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mercoledì 4 giugno 2014

ANTONINO CARUSO

ARTISTA E ARTEFICE DI UNA LERCARA ARCHEOLOGICA

Antonino Caruso (Lercara Friddi, 2 dicembre 1945 - 24 maggio 2014) è stato pittore e scultore di grandissimo talento: appassionato cultore d’archeologia, ha donato al Comune, nel 1992, con altissimo senso civico, un ampio gruppo di reperti, rinvenuti casualmente, di eccezionale valore e interesse, attualmente esposti nella locale Sala museale annessa alla Biblioteca comunale. Questo gesto costituì l’apertura della pagina d’archeologia antica di Colle Madore: seguirono tre campagne di scavi (risalenti agli anni 1995, 1998 e 2004) a cura della Soprintendenza ai beni culturali di Palermo. Collaborò anche a un saggio storico scritto dal figlio, lo studioso Danilo, nel quale si identifica l’area interessata del Madore con il sepolcro di Minosse di cui parla Diodoro Siculo, e all’elaborazione della "Carta archeologica del territorio di Lercara" realizzata dagli archeologi. Prestò il suo tempo e la sua passione pure al modellismo e al restauro: molto curate e ammirate le sue riproduzioni di celebri imbarcazioni e la sua perizia nel ridare luce a opere deteriorate. Negli anni diverse le partecipazioni a concorsi e mostre d’arte gratificate da meritati riconoscimenti.












LA DONAZIONE DI ANTONINO CARUSO DI REPERTI ARCHEOLOGICI NEL 1992
Il seguente elenco e le immagini sono tratti da "Colle Madore / Un caso di ellenizzazione in terra sicana, a cura di S. Vassallo, Palermo 1999", alla cui catalogazione fanno riferimento i numeri indicati. Non tutti i reperti della donazione, indicati nell'elenco alfabetico integralmente, sono riprodotti da figure.

ANTROPOGONIA E ANDROGINIA NEL SIMPOSIO E NELLA GENESI

di DANILO CARUSO

Il racconto di “Genesi” sulla creazione dell’umanità appare sotto nuova luce se sovrapposto a quello di Aristofane nel “Simposio” platonico. Platone fa dire al commediografo che «in origine c’erano tre sessi umani, non due, maschio e femmina soltanto, come ora, ma ce n’era un terzo, che partecipava dell’uno e dell’altro e che, scomparso oggidì, sopravvive ancora nel nome. C’era allora un terzo sesso, l’androgino, che di fatto e di nome aveva del maschio e della femmina, e questo non esiste più, fuorché nel nome che suona un oltraggio. Inoltre ogni uomo aveva una figura rotonda, dorso e fianchi tutt’intorno, quattro braccia, gambe di numero pari alle braccia, su un collo cilindrico due visi, perfettamente simili fra loro, un’unica testa su questi due visi, posti l’uno in senso contrario all’altro, quattro orecchie, doppie pudende e tutto il resto come si può supporre da ciò che si è detto». A questa descrizione dei primordiali esseri umani con doppia connotazione somatica (maschio-maschio, femmina-femmina, maschio-femmina) segue la spiegazione di come Zeus, per punirli della loro volontà di sfidare gli dei, li avesse tagliati simmetricamente in due. Il sovrano dell’Olimpo «venne segando gli uomini in due, come quelli che tagliano le sorbe per metterle in conserva, o quelli che dividono le uova con il filo di crine. E a misura che ne segava uno, ordinava ad Apollo di girargli la faccia e la metà del collo dalla parte del taglio, acciocché l’uomo, avendo sotto gli occhi il proprio taglio, fosse più modesto, e medicargli le altre ferite. E Apollo girava a ciascuno la faccia in senso opposto, e tirando d’ogni parte la pelle verso quello che ora chiamiamo ventre, come le borse a nodo scorsoio, lasciandovi appena una boccuccia, la legava nel mezzo del ventre, in quel punto preciso che chiamano ombelico. Spianava poi tutte le altre grinze, che eran molte, e rassettava le costole, servendosi d’uno strumento suppergiù simile a quello che adoperano i calzolai per spianare sulla forma le rughe del cuoio; ma ne lasciò poche nel ventre e intorno all’ombelico, ricordo dell’antica pena. Orbene, poiché la creatura umana fu divisa in due, ciascuna metà presa dal desiderio dell’altra, le andava incontro, e gettandole le braccia intorno e avviticchiandosi scambievolmente, nella brama di rinsaldarsi in un unico corpo, morivano di fame e d’inerzia, perché l’una non voleva far nulla senza dell’altra. E quando l’una delle metà moriva e l’altra sopravviveva, quella che sopravviveva andava in cerca di un’altra metà e le si avvinghiava, sia che s’imbattesse nella metà d’una donna intera – quella che appunto ora chiamiamo donna – sia nella metà d’un uomo; e così morivano. Mosso pertanto a compassione, Zeus ne escogita un’altra; trasporta le loro pudende nella parte anteriore – fino a quel momento anche queste le avevano avute al difuori, e generavano e partorivano non tra loro, ma in terra, come le cicale… gliele trasportò dunque così, sul davanti e in questo modo rese possibile la generazione fra loro, per mezzo del maschio nella femmina, con questo fine, che nell’amplesso, ove un maschio s’incontrasse in una femmina, generassero e si perpetuasse la specie; ma, ove invece un maschio s’imbattesse in un maschio, provassero sazietà nello stare insieme e smettessero e si volgessero a operare e attendessero agli altri doveri della vita. Cosicché fin da quel momento l’amore vicendevole è innato negli uomini: esso ci riconduce al nostro essere primitivo, si sforza di fare di due creature una sola e di risanare così la natura umana». Questa procedura di scissione, anche se circoscritta al solo androgino e con un impianto concettuale differente, era già presente nell’anteriore narrazione della “Genesi” (il testo di riferimento è quello masoretico). Il posteriore testo platonico ha una traduzione più chiara nella resa del pensiero esposto. L’espediente analitico della sovrapposizione di due scritti elaborati in contesti culturali distinti, comunque non necessario, non è fuor di luogo nel momento in cui tale operazione mostra un fondo comune di base dottrinale tra platonismo ed ebraismo che risulterebbe la sapienza egizia (gli dei androgini dell’antico Egitto sono connessi al culto del sole)1. Riguardo all’antropogonia ebraica Gn 1,26-27 comincia col raccontare che «Dio (Elohiym) disse: “Produciamo (naaseh, qal imperfetto 1a persona plurale) adam per mezzo della nostra immagine (be-tsalme-nu) a nostra somiglianza (ki-dmute-nu)”… maschio e femmina (zakar u-neqebah) produsse loro». Qui si dice che l’essere umano (adam) è stato prodotto per mezzo di una statua (tselem), con connotati maschili e femminili, poi 2,7-25 approfondisce e continua l’argomento. Gn 1,11 parla di «albero di frutto che faccia (produca: oseh, participio maschile singolare del qal) frutto in relazione alla sua specie (le-myn-o), il suo seme (zar-o-) mediante esso (-b-o) sulla terra». Gn 1,31 usa lo stesso verbo, quando alla fine del sesto giorno della creazione «Elohiym vide tutto ciò che aveva fatto (asah, participio maschile singolare del qal)». Pertanto stando all’uso dei verbi: Elohiym sta a tselem come albero di frutto sta a seme. Nel v. 2,7 appare esplicito che la tselem di 1,27 è una statua con cui Dio «formava (-yyiytser, qal imperfetto 3a persona maschile singolare: si faccia molta attenzione al modo verbale che indica un’azione non completa, perdurante) l’adam, (che è) polvere dalla superficie della terra (apar min-haadamah)». In particolare la parte finale di questo secondo brano riecheggia la divisione degli androgini di cui parla Aristofane. Che «maschio e femmina» di 1,27 fossero attributi riferiti a un singolo soggetto (e non a due generi individualmente diversificati) lo credeva Filone Alessandrino, anche se poneva tale coppia di qualità nel nucleo unitario di un’idea universale di umanità nella mente divina (archetipo noetico poi servito nell’operazione di 2,7-25). Il secondo racconto sull’origine umana contraddice però Filone Alessandrino sul modello ideale perché Dio crea all’inizio solo l’adam e non pure la donna (creata in un secondo momento): la mancanza di contemporaneità dimostra che il maschile e il femminile di cui si fa cenno in 1,27 fossero concentrati in un unico essere androgino da cui è stata successivamente separata la femminilità. Il senso di 1,27 va interpretato in maniera distributiva unitaria (maschio-e-femmina). Tale lettura supera l’impressione di ripetitività di 2,7-25, dove si narra in effetti del modo in cui gli androgini – in principio unici esseri umani – fossero stati diversificati (21-22). A confermare il passaggio della scissione dell’androgino sono alcune interpretazioni midrashiche: l’adam primordiale prodotto in Gn 1,26-27 era in pratica più o meno come uno dei tre tipi androginici descritto da Aristofane nel “Simposio” (una creatura unica con doppi connotati sessuali distinti di maschio e di femmina, di natura bifronte, poi tagliata in due per costituire l’uomo e la donna individuali). La donna prodotta dalla scissione dell’androgino è una sottospecie dell’adam maschio-e-femmina, è la causa di questa sua mutilazione che lo degrada nella scala degli esseri viventi. Questo adam androgino, in cui l’unione col femminile è il carattere della perfezione, è nato con una vocazione maschilista. Dopo la nascita di Caino Eva, in Gn 4,1, affermerà di aver ottenuto «un iysh (uomo) [che è] come il Signore (et-Yahweh)»: la particella et, che introduce un complemento oggetto, compare già due volte in tale versetto, e pare dunque corretto tradurre l’espressione «et-Yahweh», seguente il complemento oggetto «iysh», con un complemento predicativo dell’oggetto. È qui tra l’altro una visione antropomorfa del divino. Per quanto concerne l’antropologia veterotestamentaria, l’aver distinto sostanzialmente la femminilità in un secondo tempo serve a giustificare la naturale esistenza dei generi sessuali, ma al contempo a porre in subordine il ruolo della donna, nuova creatura comparsa nella gerarchia tra l’adam menomato e gli animali. In Gn 2,18 Dio constata «non buono l’essere dell’adam in relazione alla separazione (le-badd-o)», perciò avrebbe prodotto «riguardo a lui un aiuto (ezer: aiutante, supporto) a-somiglianza-di-fronte-a-lui (ke-negd-o)». A cosa si riferisca «le-badd-o» in questo versetto non è così chiaro. Tale locuzione in generale interessa persona o ente che resta da una separazione (per es. in Gn 30,40 / 32,17 / 32,25 / 42,38 / 44,20; Es 12,16 / 22,19 / 24,2; Dt 8,3 / 22,25). La non bontà di questo distacco potrebbe concernere uno di due aspetti espliciti dopo: a) l’assenza di un aiutante, b) la divisione in due creature dell’androgino. In entrambi i casi si può parlare di un distacco non positivo poiché in a) viene a mancare un supporto e in b) si originano l’uomo e la donna singoli e imperfetti. La solitudine androginica di genere è comunque tema comune ad a) e b). Nell’eventualità di qualsiasi delle due interpretazioni Dio cercherebbe, infruttuosamente, di trovare un aiuto all’adam producendo degli animali (Gn 2,19-20) prima di procedere alla scissione dell’androgino. Gn 2,21 attesta di un prelievo chirurgico di qualcosa da una zona angolare dell’adam, non viene menzionata esplicitamente la costola: il termine tsela vuol dire lato (ad es. Es 26,26-27 / 26,35 / 36,31-32; 1 Re 6,8 / Ez 41,5-6): Dio, mentre l’adam dormiva, «prendeva numero uno dai lati di lui (achat mi-tsalotay-v) e chiudeva la carne (basar) al di sotto di questo (tachte-nnah)… e costruiva la tsela che aveva tratto dall’adam per [dare vita a] la donna (le-ishah: complemento di fine)». Adesso l’adam è soddisfatto della nuova proposta di un ezer (Gn 2,23): presa da lui («osso dalle ossa di me e carne dalla carne di me», dirà) la chiamò «ishah (donna) poiché dall’iysh (uomo) è stata tratta». Gn 2,24 stabilisce uno scopo antropologico dicendo che l’uomo lascerà la sua famiglia di provenienza per ripristinare una sorta di unità sullo stampo dell’androgino: «si sarà unito (avvinghiato, attaccato; avrà aderito strettamente: -dabaq, qal perfetto 3a persona maschile singolare) nella donna di lui (be-isht-o) e saranno diventati (-hayu, qal perfetto 3a persona comune plurale) la creatura primigenia (letteralmente la carne, il corpo numero uno: le-basar echad, in questa espressione di termini – costituente nel testo masoretico un complemento di fine – echad  ha – considerati i risvolti dell’analisi – più un valore ordinale che cardinale)». Quando l’uomo (iysh) avrà recuperato il lato (tsela) femminile (neqebah, ishah) si sarà innalzato di nuovo alla completezza del primo adam. Ecco una fondazione ontologica del pregiudizio discriminatorio contro le donne, di cui il seguito dei brani contenuti nel terzo capitolo di “Genesi”, che parlano della tentazione e della conseguente cacciata dall’Eden, sono altra fondazione antropologica. L’esistenza separata di un essere femminile non solo ha provocato una prima degradazione al momento della separazione androginica, ma ha per giunta squalificato il genere umano una seconda volta (Gn 3,16-19). Alla luce di questa ottica ermeneutica si comprende Gn 5,1-3, un brano che non è ulteriormente ripetitivo rispetto a 1,26-27 e a 2,7-25, e che non fa una strana inversione nell’uso dei termini quando usa tselem per il complemento di paragone e dmuwth per il complemento strumentale invertendo la logica espositiva di 1,26. Quando il passo in esame asserisce che Dio «produsse lui [l’adam] per mezzo della similitudine di Elohiym (bi-dmut Elohiym asah oto)… maschio e femmina (zakar u-neqebah) li produsse» e che «Adam causava una nascita (-yyoled, hiphil imperfetto 3a persona maschile singolare) grazie alla similarità di lui [di Adam] (bi-dmut-o: Eva), a somiglianza della sua [di Adam] immagine (ke-tsalm-o: la tselem androgina)» lega l’espressione «zakar u-neqebah» in senso predicativo binario (chi maschio e chi femmina) agli esseri umani sessualmente differenziati, non più all’androgino come reso evidente laddove si parla di similitudine e non di immagine/statua: «la similarità di Elohiym» è il risultato della separazione androginica (le due nuove creature fatte nella costituzione del genere umano definitivo). «Per mezzo della somiglianza» è complemento correlato al concetto di una produzione seguita alla scissione dell’androgino: creazione dell’uomo e della donna (5,1-2), e nascita di un figlio di Adamo ed Eva (5,3). Gli esseri umani provenuti dalla divisione dell’androgino poiché hanno perduto la completezza iniziale sono imperfetti. Questo è il senso di Gn 2,25: Adamo ed Eva, nudiarummiym»), non erano ancora consapevoli di tale status, la cui conoscenza si appaleserà in Gn 3,1-7. Da detto momento mostrare la nudità equivarrà a rendere visibile l’imperfezione (che è motivo di vergogna), perciò nell’episodio di Gn 9,20-28 Cam meriterà la maledizione di Noè (visto ubriaco nudo). Nudo (eyrom, erom al singolare) indica in ebraico una situazione di privazione e bisogno. Il verbo corrispondente a questo aggettivo, cioè proveniente dalla stessa radice, ha tra le sue sfumature di significato quelle di distruggere, danneggiare, ledere, oltraggiare, ferire e di versare fuori. L’argomento dello sposalizio nella concezione socioreligiosa ebraica è fondamentale: il matrimonio e l’unione sessuale (con la procreazione) sono la via adatta a recuperare la dimensione di perfezione dell’androgino (una formula per benedire gli sposi durante il rito definisce Dio artefice dell’adam, terminologia che non ha luogo quando viene al mondo un neonato imperfetto). L’esercizio della sessualità nell’ebraismo antico aveva un concreto obiettivo procreativo a scopi demografici tendenti a rafforzare l’esercito e la difesa della nazione, pertanto tutto quello che era deviazione da questo funzionale comportamento era respinto e riprovato. La questione della restaurazione androginica si è protratto sino ai Vangeli. In Matteo 22,23-30 l’ultimo versetto ribadisce che dopo la resurrezione non ci sarà più bisogno di sposarsi perché gli esseri umani, prima uomini e donne nella sostanza separati, avranno recuperato la completezza dell’androgino, paragonabile alla perfezione angelica. L’apocrifo “Vangelo copto di Tomaso” si segnala oltre a questo motivo per il carattere misogino. Al brano 22 viene prima detto che «Gesù vide dei bimbi che succhiavano il latte. Disse ai suoi discepoli: “Questi bambini che prendono il latte assomigliano a coloro che entreranno nel Regno”. Gli domandarono: “Se noi saremo bambini, entreremo nel Regno?”. Gesù rispose loro: “Allorché di due farete uno, allorché farete la parte interna come l’esterna, la parte esterna come l’interna e la parte superiore come l’inferiore, allorché del maschio e della femmina farete un unico essere sicché non vi sia più né maschio né femmina, allorché farete occhi in luogo di un occhio, una mano in luogo di una mano, un piede in luogo di un piede e un’immagine in luogo di un’immagine, allora entrerete nel Regno”». Poi all’ultimo (il 114): «Simon Pietro disse loro: “Maria deve andar via da noi! Perché le femmine non sono degne della vita”. Gesù disse: “Ecco, io la guiderò in modo da farne un maschio, affinché ella diventi uno spirito vivo uguale a voi maschi. Poiché ogni femmina che si fa maschio entrerà nel Regno dei cieli”». Riguardo alle venature misogine del giudaismo va ricordato che una preghiera elaborata per i credenti di sesso maschile rivolge un pensiero di sentita riconoscenza a Dio per il fatto di non essere nati donne. Le trattazioni dell’androgino nella “Genesi” e nel “Simposio” hanno una mira in comune: quella di prospettare il tema di un’originaria unità fondante dei generi, unità ipotizzata a posteriori per spiegare la normalità attuale e la cui bontà andrebbe riprodotta. La tradizione cristiana medievale di antifemminismo, che trasse spunti dalla misoginia ebraica, raggiunse uno degli estremi negativi della storia umana con la caccia alle streghe. La cultura greca antica, pervasa da forti tratti discriminatori verso le donne2, espresse invece la figura della sacerdotessa, recuperata poi da correnti protestanti.


Note
1 Per approfondire rinvio a miei lavori
2 Come primo passo di approfondimento su ciò consiglio la lettura del mio scritto “Antropologia del diverso nell’antica Grecia”
contenuto in un altro mio saggio intitolato “Donne della libertà”


Bibliografia dei brani volti da autore diverso
Platone, Simposio – Il dialogo dell’Eros, BIT 1995
Gesù / Il racconto dei vangeli apocrifi (Volume X de “I grandi libri della religione”), Mondadori