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venerdì 22 settembre 2017

“EQUALS” E L’ANIMA A UNA DIMENSIONE

di DANILO CARUSO

“Equals” è un film distopico del 2015, proiettato alla Mostra di Venezia, e diretto da Drake Doremus, il cui soggetto, elaborato da Nathan Parker, trae origine da un racconto del regista medesimo. In questa pellicola la società umana è organizzata dentro un apparato denominato “Collective”, il quale ha bandito ogni forma di emozione e di sentimento, spingendosi a un livello più elevato dello Stato zamjatiniano di “Noi”1. Infatti, mentre nel romanzo di Zamjatin è lecito un esercizio libero, controllato, desublimante (quindi repressivo, contenitivo de facto) della sessualità, in “Equals”, nei confronti di tale aspetto, siamo vicini all’agostinismo di “1984”2, il quale nel film viene a sua volta portato alle estreme conseguenze. Soppressa la possibilità di legami erotici naturali e autonomi, il rinnovo generazionale viene gestito attraverso il metodo della fecondazione ovulare artificiale applicata alle prescelte. La forma procreativa normale rappresenta una violazione dell’ordine. In simile contesto di concepimento (un passaggio paragonabile all’azione dello Spirito Santo), gli embrioni ricevono un’alterazione inibitoria della facoltà sentimentale (come se si volesse far nascere i bambini senza peccato in virtù di un rinnovato e allargato principio dell’“immacolata concezione”): la componente genetica maschile rinforzata, in termini simbolici junghiani, il maschile-logico, dovrebbe sopraffare la parte femminile, biologicamente passiva nella visione medica premoderna, e quindi ingabbiare il femminile-erotico destabilizzante. Questa macchia primordiale può ripresentarsi nell’esistenza degli individui del Collettivo nella veste di “switched-on syndrome (sindrome di deviazione)” la cui sigla è SOS, la quale fuori del contesto filmico rievoca il noto segnale d’aiuto, il cui significato (“save our souls”, salvate le nostre anime) però si riallaccia al mio quadro analitico. I soggetti malati vengono internati in un centro di recupero per il deficit emozionale neuropatico (DEN: “defective emotional neuropathy”): qua diffusa prassi di trattamento è l’induzione al suicidio. È singolare che il decorso di siffatta (pseudo)patologia, immaginabile quale un risveglio libidico dell’inconscio collettivo, abbia quattro stadi, quanti quelli del processo alchemico-junghiano. Le vicende dei protagonisti del film, Nia e Silas, ricordano molto quelle di Julia e Winston di Orwell e di I-330 e D-503 di Zamjatin. Si tratta di una sovrapposizione e di un incrocio di due coppie letterarie producente un risultato originale, nuovo e gradevole al fruitore. In “Equals” Silas si avvicina a un gruppo clandestino di malati di SOS, il che rappresenta qualcosa di simile all’introduzione presso i Mefi di D-503 in “Noi”. Esiste nel film una parallela zona, qui nota, fuori del Collective, dove risiedono esseri umani non inibiti, ritenuti pericolosi e il cui contatto non è un’ipotesi da prendere in considerazione per un cittadino esemplare. La “Penisola” filmica, benché non presentata in maniera nitida, offre tratti di somiglianza con la parte positiva della dicotomia zamjatiniana “interno della città (razionale distopico) / esterno, aperta natura (libero recupero della libido junghiana)”. Sopra una dinamica del genere il film illustra la partita dell’eros liberatore nel legame sentimentale fra Nia e Silas. Nel finale la trama, ancora una volta, indica una particolare tangenza zamjatiniana, quando Silas, al pari di D-503, si sottopone a una terapia inibitoria radicale: gli esiti nei due personaggi saranno diversi. D-503 guarirà del tutto (e I-330 sarà poi condannata a morte), Silas (fuggito assieme a Nia verso la Penisola) riuscirà, nonostante la cura, a mantenere vive le sue capacità emotive e sentimentali (naturam expellas furca, tamen usque recurret). In “Equals” una nevrotica agostiniana Civitas Dei, dove un antiutopico Logos pacificatore aveva preso il sopravvento, viene sconfitta3.


NOTE

Questo testo, assieme ad altri di recente pubblicati in HUMANITAS, sarà inserito in un prossimo saggio critico a stampa.

1 A questo romanzo, con cui il film di Doremus condivide – fra l’altro – il risalto dato all’esplorazione dello spazio, ho dedicato una monografia: “L’antipanlogismo di Evgenij Zamjatin (2015)”.

2 A proposito di quest’altra distopia ho scritto un saggio: “Il Medioevo futuro di George Orwell (2015)”.

3 Può risultare utile, ai fini di un paragone e di un approfondimento della mia impostazione critica, leggere una mia analisi del film “Equilibrium (2002)” di Kurt Wimmer.



sabato 2 settembre 2017

DIOTIMA NON DEVE MORIRE

EROS E LA LIBIDO JUNGHIANA NEL “SIMPOSIO”

di DANILO CARUSO

Il busto dedicato a Diotima presso 
la University of Western Australia 
con sede a Perth (ivi se ne trova 
anche uno a Socrate).
Sono rimasto perplesso e contrariato dopo la lettura del saggio dell’ottimo professor Giovanni Reale dedicato al “Simposio” platonico (“Eros demone mediatore”, pubblicato nel ’97). Esporrò perciò le mie considerazioni di distacco dal punto di vista analitico di uno dei massimi studiosi italiani del pensiero filosofico antico. Comincerò categorizzando i motivi di dissenso che saranno approfonditi. Ho notato nella trattazione del Reale una mira a cristianizzare Platone. Il dubbio avanzatosi nella mia mente mi fa sospettare che, smussando le opere platoniche, egli voglia creare una sorta di weiliano insieme di intuizioni precristiane della Grecità. Il Cristianesimo nella sua gestazione e nella sua edificazione teologica ha preso in prestito mattoni concettuali nevralgici dal filosofo greco. La verità dei fatti mostra che l’Ebraismo alessandrino ha assorbito la filosofia stoica e platonica producendo una mediazione culturale alla base e nel DNA del Cristianesimo, e fatale per le sorti dell’Impero romano. Quindi l’ermeneutica del “Convito” condotta dall’eminente studioso da una rocca ideologica cattolica rivela, secondo me, i suoi difetti a chi viaggia su binari diversi. Il mio esame della suddetta monografia ha rilevato sfumature di pregiudizi: uno omofobico, uno misogino, uno sessuofobico. I quali rientrano alla perfezione tra le storiche inclinazioni negative della Chiesa. Il professor Reale ha sostenuto che Platone condannasse l’omosessualità in alcuni passi di vari dialoghi di lui. La mia impressione non è conforme a questo giudizio, il quale mi pare avvalersi di una superficiale generalizzazione dell’argomento a beneficio dell’omofobia giudeocristiana. Procederò ora parlando di questi brani platonici tirati in ballo. Oltre al “Simposio” si tratta del “Fedro” e delle “Leggi”, e da questi due partirò. In Fedro 250e-251a Platone afferma che la sessualità vissuta in modo animalesco, mettendosi a ingravidare le donne come effetto di una pratica edonistica, è una cosa non idonea all’altezza della natura umana, tant’è che ciò si palesa «παρὰ φύσιν». La traduzione di questa espressione con “contro natura” svia il lettore dal cogliere il suo preciso significato nel quadro platonico. Innanzitutto nel testo essa si riferisce a quanto la precede, e non a un ulteriore concetto di qualcosa che sarebbe “contro natura”: è facile per una mentalità post-cristiana cadere in un errore interpretativo costruitosi ad arte1. Vedremo ancor meglio la faccenda nel momento in cui affronterò i brani dalle “Leggi”. Per ora, e per quanto riguarda il Fedro, debbo temporaneamente concludere con il riferimento a 252a-b, dove Platone non condanna l’approccio omoerotico maschile. Qua egli ribadisce la sostanza del discorso di Pausania nel “Convito”. Esistono due generali manifestazioni erotiche: una uranica e una volgare. Platone, un’eccellenza del pensiero universale, ha colto la differenza fra la libido junghiana e quella freudiana. Mi ha stupito non poco osservare che nel testo del Reale non viene colta la dimensione di Eros quale libido junghiana (di cui la freudiana è momento parziale). Platone precorre nel “Simposio” aspetti della psicologia analitica di Jung: la dialettica dell’Io con una sua controparte psichica nel “processo di individuazione”. Il brano del “Fedro” testé citato indica una fase esteriore, estetica, fisiologico-sessuale, la quale rappresenta una tappa individuante presso cui il soggetto non deve arenarsi. Il motivo del rifiuto di Socrate, menzionato nel “Convito”, delle avances di Alcibiade trova una sua spiegazione nel fatto che quest’ultimo non era un compagno adeguato alla prosecuzione di quel cammino, in primis, ma non esclusivamente, spirituale; un cammino di cui Platone parla a proposito di unioni sotto il patrocinio di Eros. A mio modestissimo avviso il professor Reale ha mutilato la gamma erotica del “Simposio” a ermetico vantaggio della parte alta (la spirituale), sganciandosi da quella bassa (la fisiologica) dietro possibili, più o meno consci, motivi religiosi. Infatti egli a conclusione della sua trattazione presenta più un ideale sessuofobico cristiano piuttosto che la sostanza profonda dell’Eros platonico. Non vedo santi a quel banchetto descritto, ma uomini, e una donna, ragionanti sulla base della loro antropologia, che era quella di Platone, il quale ha cercato di porre la libido in funzione dei più nobili obiettivi (il politico e il morale). L’omosessualità praticata in ambiti intellettuali elevati per Platone non è un “peccato” (criterio a lui estraneo, come quello odierno di “contro natura” in tal caso). Egli predica la continenza (σωφροσύνη: saggezza che è moderazione), ossia l’ordine proveniente dal logos, cui si accompagna (in maniera conflittuale o meno) l’eros; il quale non va soppresso, ma integrato (individuazione junghiana). L’iniziale reazione socratica davanti all’adolescente Carmide (nell’omonimo dialogo platonico; si veda in dettaglio 155c-e) non è molto “spirituale”: il Reale trascura quest’episodio di erotico turbamento, non solo inerente alla normalità antropologica platonica, da parte di Socrate di fronte al “corpo” di un bel ragazzo. La prospettiva del “Convito” è omoerotica maschile, tutta particolare allo sguardo di un osservatore disomogeneo, e non rientrante in un puro canone junghiano. Tuttavia Platone non ha chiuso le finestre a Jung, anzi nella sua genialità ha prospettato tre modelli psicosomatici grazie al discorso di Aristofane: uno eterosessuale (che è quello androginico junghiano, nella coppia “apollineo/afrodisio”) e due omosessuali, sempre provenuti dai primordiali esseri umani poi da Zeus divisi, costituenti delle coppie omoerotiche (“apollineo/dionisiaco”, “ateneo/afrodisio”). L’antropologia del contesto sociale in cui visse Platone gli consentiva soltanto di celebrare nel “Simposio” il secondo modello. Però il grande filosofo non ha negato gli altri due: anzi ha apprezzato Saffo, e d’altro canto il contributo che le donne possono dare alla società (pur con tutti i condizionamenti di una mentalità maschilista dominante, la quale tuttavia non era assurda ed estrema come quella ebraica). Considerato che la linea elaborativa del pensiero platonico nel “Convito” si muove nel solco dell’accoppiata “apollineo/dionisiaco”, non ritengo che si possa spiritualizzare in senso cristiano il laboratorio di idee ivi dipinto. Platone non condanna il piacere sessuale in sé in nessuna circostanza omoerotica, condanna il suo esercizio fra soggetti prossimi alla realtà animale e non vicini all’essere umano vero e proprio, il quale è il filosofo, vale a dire colui che indirizza la libido (l’eros) alle cose più elevate e nobili (la morale, la politica, la conoscenza, l’arte). Quanto ho detto sin adesso emerge con nitidezza da un brano delle “Leggi”, 636c. In esso Platone afferma che le coppie omosessuali (maschile e femminile) sono «παρὰ φύσιν» e che il piacere del congresso carnale eterosessuale, finalizzato alla procreazione, è «κατὰ φύσιν». Che cosa vuol indicare, esprimendosi nei diversi casi, con «παρὰ φύσιν» e «κατὰ φύσιν»? Innanzitutto non esiste opposizione concettuale repulsiva (“contro natura / secondo natura”). Il senso corretto, a mio modo di vedere, è altro rispetto a quest’ipotesi appena respinta. Una conformità biologica viene denotata da «κατὰ φύσιν», l’adeguamento verso un ordine o una legge di Natura: appunto la coppia uomo/donna possiede quella funzione biologica procreativa «φύσει [per natura]». La φύσις non contiene questa possibilità per gli omosessuali. Il legame di questi si configura «παρὰ φύσιν» nel senso di essere metabiologico, cioè il suo valore va al di là della sfera biologica procreativa. Ed è quanto Platone sostiene nel “Simposio”. L’isolata libido dell’actus copulandi procreativo agli occhi del filosofo greco rimane perlopiù a un grado dispersivo e impantanante freudiano (si veda Fedro 250e-251a). Un bestiale edonismo eterosessuale «παρὰ φύσιν», andato oltre il suo fine generativo «κατὰ φύσιν» banalizzando (e si badi a non confondere Eros con la ἡδονή), e l’eros volgare (freudiano, chiarito da Pausania), hanno prodotto di conseguenza l’apologia dell’omoerotismo intellettuale mirante a un piacere metasessuale: tuttavia non è da dimenticare che si parte comunque da un gradino in cui il coinvolgimento sensuale mette in moto l’elevazione (la vicenda di Fedro 252a). La scala erotica platonica del “Convito” parte dal sensibile di connotazione maschile, non si svolge un cristiano itinerarium mentis in Deum, come mi sembra il professor Reale voglia far apparire. La mia sensazione è che tutti i personaggi di questo dialogo platonico siano gradini, e credo che, quando si è arrivati in cima alla scala, non si possa demolire il tratto più basso perché dà “evangelico scandalo”. Alla fine del brano su citato 636c si afferma che l’omosessualità ha avuto causa e origine in un piacere mancante di autocontrollo: ora, per Platone il problema non è la ἡδονή (la quale è in comune con gli eterosessuali), bensì l’incontinenza, e a tutti i livelli: quello eterosessuale con eccesso di prolificità biologica; e quello omosessuale, allorquando, alla stregua dello sgradito Alcibiade, non si prosegue nel percorso dell’individuazione alla volta del guadagno interiore dell’ordine, ma si rimane attaccati a un consumo di energia libidica di estrazione freudiana. Platone vorrebbe che tutti cogliessero la valenza junghiana del suo Eros, il quale porta lontano, e non demolisce i ponti alle sue spalle. Ricordiamoci, per inciso, che Jung ebbe delle amanti tra le sue pazienti: ciò non è casuale, è qualcosa di socratico-platonico seguente la coppia erotica “apollineo/afrodisio”. Platone sottolinea le cose appena dette, all’inizio di 636e, dove, qui davvero, adotta un concetto equivalente al post-cristiano “contro natura” nell’espressione «ἐκτὸς τῶν καιρῶν»: al di là delle (fuori delle, lontano dalle) giuste misure (opportunità). Chi «senza conoscenza [ἀνεπιστημόνως: privo di sapere, ignorante]» e senza καιρός gode della ἡδονή non sceglie de facto una condizione di vita piacevole: la tirannia del lato umano animale non è garanzia di felicità. La smodatezza e l’eccesso oltre il confine del καιρός rappresentano per Platone il vero sostanziale problema (Jeremy Bentham aveva colto questo nocciolo nel paragrafo nono della sua postuma pubblicazione “Offences against one’s self”). In tal modo possiamo comprendere ciò che il filosofo greco afferma, ancora nelle “Leggi”, in 836a-c. Sorge una questione legata all’omosessualità nella misura in cui la smodatezza turba il regolare andamento della vita sociale e l’ordine costituito, non in quanto problema morale in assoluto. Platone condanna l’Eros volgare della dicotomia di Pausania, non quello uranico. Infatti puntualizza che il possibile ricordare la conformità sessuale biologica («τὴν τῶν θηρίων φύσιν») rappresenta un aspetto meramente formale nei confronti dell’omosessualità; la quale è «μὴ φύσει», idest un quid non appartenente all’ordine biologico, bensì a quello spirituale dell’individuo. I tre possibili accoppiamenti del discorso aristofanesco del “Simposio” lo dimostrano, poiché assumono un valore psichico in prospettiva junghiana. A proposito di tale ottica è utile aggiungere che Platone nel “Fedro”, in 252d-253c, parli di adeguamento archetipico: chi è mosso da Eros, segue un modello simbolico prenatale. Platone argomenta di Dei, al cui seguito le anime, in attesa del loro ritorno nel mondo fenomenico, starebbero. Il soggetto su cui l’amante riversa la sua attenzione erotica perfeziona quell’inclinazione archetipica e la sprona verso l’eccellenza e alla scoperta della sua radice metafisica. Tutti avrebbero in tal guisa un archetipo, fra i differenti, da seguire: Platone ha altresì anticipato James Hillman e la sua psicologia, di matrice junghiana, archetipica. Hillman ha rintracciato nel solco della tradizione neoplatonica nozioni in nuce della riflessione di Jung (inconscio collettivo, archetipi, anima, complesso dell’Io, immaginazione attiva, sincronicità), e ha indicato tre precorritori: Plotino, Marsilio Ficino, Giambatista Vico. Gli smodati che preoccupano Platone costituiscono un problema psicologico e pure politico nel momento in cui la dimensione si accresce. L’archetipo da seguire e l’accoppiata aristofanesca cui adeguarsi sarebbero nella visione platonica stabiliti a priori: i mali per la società, cui Platone accenna, sorgono dal discostarsi da tale preordinamento e/o dalla smodatezza, non da una moralizzazione cristiana delle problematiche. È come se Platone stesse dicendo: «Va’ con ordine (logos) dove ti conduce il cuore (eros)». Questo è il significato dell’allegoria della biga del “Fedro”: si tratta di un junghiano processo di individuazione visto dalla parte maschile. La ragione (l’apollineo) deve trovare il suo equilibrio con la sfera libidica (composta di sentimenti, emozioni e passioni). In “Leggi” 837c-d Platone tramite il concetto di ἁγνός chiarisce e ribadisce il nucleo del suo pensiero. Non usa simile aggettivo direttamente, ma altri termini con la sua radice semantica (lo adopera invece in Fedro 254b): usare l’aggettivo nella spiegazione offre l’opportunità di afferrare meglio quanto contenuto nelle parole platoniche. Chi traduce i due vocaboli utilizzati da Platone (e l’aggettivo stesso) agganciandoli alla post-cristiana idea di “castità” porta fuori strada, secondo me, il lettore, al pari della circostanza di “contro natura”. Se parliamo di castità appiccichiamo sant’Agostino alle “Leggi”. Platone appartiene a un altro universo culturale. L’aggettivo ἁγνός si riferisce a persone e cose: la seconda opzione fa per noi in quanto l’oggetto platonico di riferimento è il corpo, e più precisamente quello della persona su cui si catalizza l’eros (la libido). Suddetto aggettivo indica la qualifica del corpo quale luogo-dell’anima: consacrato, venerato. Il corpo è il tempio-dell’anima: il primo a scoprirlo è stato Platone; il Cristianesimo ha copiato, radicalizzato e distorto un’idea di portata più ampia. La religiosità greca antica non era sessuofobica, esisteva una non stupefacente ierodulia sessuale (dato che la sessualità femminile permette stati intuitivi metafenomenici). Pertanto la purezza religiosa che Platone assegna all’amante nei confronti della persona amata è sì qualcosa di nobile, paragonabile all’attributo di un atto liturgico sacro, però non è cristiano obbligo di castità sessuale. La liturgia erotica platonica deve conformarsi all’ascendenza archetipica, all’ascendenza psicosomatica aristofanesca (“apollineo/dionisiaco”, “apollineo/afrodisio”, “ateneo/afrodisio”), non andare «ἐκτὸς τῶν καιρῶν». In ambito eterosessuale, l’amore cortese medievale rappresenta di essa parziale riproposizione, per rendere l’idea dell’amore platonico. Nel brano dalle “Leggi” esaminato, Platone mette a fianco dell’amante (ἐραστής) un ἐρώμενος (amato): egli non sta discutendo né di monaci né di smodatezza. I termini ἐραστής/ἐραστή, ἐρώμενος/ἑρωμένη, non specifici della filosofia platonica, indicano a tutti gli effetti i componenti di una coppia (omo o etero) fondata su un legame di natura erotico-sessuale: nel nostro caso un amante più maturo si prendeva cura di un amato che attraversava il suo periodo adolescenziale, preparandolo ad assumere il suo ruolo sociale da adulto. Platone presenta un modello pedagogico: la pederastia. Un modello cui l’Alcibiade del “Convito” non si è conformato alla perfezione. Costui è rimasto “dionisiaco”, disordinato (si veda Fedro 254b): perciò Socrate lo ha rifiutato. Questo avrebbe sprecato il suo “oro” in cambio di “volgare bronzo”. Se Alcibiade, la rovina di Atene, si fosse elevato allo stadio aureo, Socrate non l’avrebbe respinto. Il primo non aveva compreso che il suo compito era quello di diventare un nuovo Socrate davanti agli altri. Il “dionisiaco” in maniera enantiodromica, nello schema pedagogico platonico, dovrebbe rovesciarsi in “apollineo” in funzione di una successiva enantiodromia a parti invertite. Il fallimento di Alcibiade costituisce la lezione negativa del “Simposio”: il disordine interiore non è un bene (pensiamo al V canto dell’Inferno dantesco). L’ideale è: il logos che integra l’eros, ossia l’individuazione junghiana. Siamo dunque nelle condizioni di capire che la difesa della famiglia biologica attuata da Platone nelle “Leggi” (si veda in particolare 838e-839a) non si avvale di una cornice motivazionale morale (tanto meno filocristiana). Platone è preoccupato dalla questione demografica, dal pensiero che l’eros volgare di Pausania dilaghi distopicamente e che il genere umano si possa estinguere per l’assenza di unioni κατὰ φύσιν: se bisognava tener separati i maschi, è evidente che al cospetto di Platone il suo auspicio formativo del “Convito” non avesse avuto pratica nella realtà sociale, e che al contrario l’exemplum di Alcibiade fosse assorto a distopia al punto tale di doversi cautelare in tutti i modi. A mali sociali estremi, estremi rimedi pragmatici: esaltazione della famiglia biologica, condanna esplicita dell’eros non uranico. Però la smodatezza la quale ha comportato questa presa di posizione platonica non cancella le più genuine visioni filosofiche, antropologiche e politiche di Platone. Il discorso di Aristofane aveva prospettato una solida base a tutti gli orientamenti sessuali (Simposio 191e) e idealizzato il modello “apollineo/dionisiaco” (191a-192b) in un contesto storico generante altre considerazioni platoniche. È da notare che tuttavia il Platone delle “Leggi” non è un accidente filosofico. In Simposio 192b il filosofo ha perfetta consapevolezza che la conformazione alla coppia “apollineo/dionisiaco non è «φύσει» e che ciò allontana dal mettere in atto la procreazione eterosessuale. Egli qua puntualizza che per gli omosessuali maschi l’avere figli scaturiva da una costrizione della legge. Ecco spiegato lo spirito delle “Leggi”: il peso dei νόμοι (usi, costumi) si era alleggerito nella coscienza civica, pertanto bisognava dare un giro di vite. Platone nel suo ultimo dialogo prevede che gli uomini prendano moglie tra 25 e 35 anni, contempla altresì una tassa sul celibato con gravi sanzioni progressive per i recidivi. In breve, non ha fatto altro che convalidare, qui nel dettaglio, 191a-192b del “Convito”, e in generale prospettare una struttura sociale adeguata all’attuazione della scalata erotica, la quale è il fine di questo scritto. La “Repubblica” è soltanto posticipata nei suoi obiettivi, sebbene opera anteriore alle “Leggi”. I programmi di tali due opere platoniche sarebbero da intendersi pragmaticamente in relazione a due stadi evolutivi storici consecutivi (similmente – nella forma – all’escatologia marxista, dove alla fase socialista, con la dittatura del proletariato, segue la fase comunista, con l’anarchia naturale). In entrambi questi dialoghi di Platone si aggira lo spettro del “Simposio”. Giunto a questo punto non mi pare che si possa sostenere l’immagine di un Platone omofobico e sessuofobico, teorico di un casto amore spirituale, il quale in fin dei conti alimenta l’erronea idea divulgatasi dell’eros platonico: non si tratta solo di sguardi; il tiaso saffico, ad esempio, rientra nella casistica di istituti dove l’eros platonico veniva celebrato, e possiamo dire in “maniera religiosa”, come Platone richiedeva a posteriori (Saffo non gestiva un collegio di suore, bensì un sistema associativo il quale, in versione maschile, Platone esemplifica e idealizza nell’iter del “Convito”). Penso di aver motivato a sufficienza la mia diversità di vedute rispetto all’illustre professor Reale per ciò che concerne la presunta omofobia platonica, e in parte per ciò che riguarda l’ipotetica sessuofobia nel “Simposio”. Proseguirò da quest’ultimo punto, prendendo in esame un’operazione ermeneutica del Reale condotta nel suo saggio menzionato all’inizio della mia modesta riflessione. In alcuni capitoli finali della monografia l’eccellente docente dà l’impressione di volersi sbarazzare di Diotima. Verrebbe facile pensare a misoginia cristiana di riflesso, però la questione è profonda, più di quanto un lettore ingenuo possa notare. Da Fedro ad Agatone e Socrate, Giovanni Reale ha definito i personaggi del “Convito” maschere di una rappresentazione di Platone. Fin qua niente di strano, anche se io li interpreto più come tappe di una fenomenologia erotica. Allorché entra in scena la sacerdotessa di Mantinea, il metodo ermeneutico delle maschere del professor Reale si complica e si aggroviglia, per me, in modo confusionario e indebito. Diotima, latrice di una “rivelazione” definitiva sulla natura di Eros, diventerebbe maschera di una maschera, di Socrate, e costui si convertirebbe di conseguenza in maschera di Agatone. Basterebbe pensare alla repulsione platonica nei confronti delle imitazioni-delle-imitazioni per comprendere che un gioco narrativo siffatto, di secondo grado non può essere attribuito con facilità alle intenzioni di Platone. Ma in aggiunta a questa semplice osservazione, altre sostanziali invalidano la teoria interpretativa delle doppie maschere nel segmento narrativo coinvolgente Socrate e Diotima. Questa stranissima, parziale, circoscritta particolarità di trattamento analitico mostra vistose crepe ai miei occhi. La prima è ricollegabile a una visione misogina cattolica su accennata: da quel che noto il Reale paleserebbe un’avversione teologica a una “rivelazione” di chiusura sul tema affidata a una donna. Egli non ha per niente chiarito il perché Platone metta in campo una sacerdotessa e non un sacerdote, ha aggirato un concetto (platonico e junghiano) che tra poco apprezzeremo meglio. Comprendo che per un comune cattolico la Rivelazione sia fatta da uomini e da Gesù Cristo in primis: quindi ogni individuo che non ha forma naturale di “vir”, secondo costui, non potrebbe assumere nel Cristianesimo dignità sacerdotale o profetica (la Bibbia a tal riguardo non offre alternativa: dalla Madonna alle sante poi si è sviluppata una teologia di serie B, sessuofobica e misogina, durata a lungo). Sarebbe intollerabile dunque che una donna, in quanto tale e non desessualizzata, sia il medium della verità suprema su Eros. Tuttavia questo non può dar adito, con tutto il massimo rispetto nei confronti dell’ottimo studioso, a un gioco delle tre carte (Agatone, Socrate, Diotima) per togliersi dall’imbarazzo e dall’impaccio di una donna che istruisce un uomo, e per far scomparire la sacerdotessa di Mantinea. I teologi cristiani rabbrividirebbero a leggere della Vergine Maria che insegna qualcosa di teologico a Gesù. Volendo cristianizzare Platone, l’effetto di Diotima con Socrate è analogo nei riguardi di un critico di formazione cattolica. Perciò mi sono prefisso di salvare l’autenticità della sacerdotessa di Mantinea dal suo simbolico femminicidio mediante una maschera di secondo grado2. Se Platone nel “Simposio” pone una donna al culmine della conoscenza erotica, non è lecito sostenere che quella “rivelazione” sia farina del sacco socratico: ha parlato Diotima; non è possibile peccare di paranoia nei confronti del filosofo greco, inventare sue contorte intenzioni. L’ermeneutica del Reale della doppia maschera mi pare fortemente pregiudiziale, e il motivo è stato illustrato. Platone non è un cristiano, ha sì dato molto al Cristianesimo; però cristianizzare il filosofo non serve a rendere originale la religione che si è servita di lui, trasformandolo in un precursore filosofico della vera religione rivelata. Il cap. V della sezione terza del secondo volume della “Storia della filosofia antica” di Giovanni Reale (pagg. 270-271) intitolato “Platone profeta?”, invece, sostiene quest’idea. La storia dimostra l’originalità di Platone (e dello stoicismo), e la costruzione artificiale di una nuova religione3. La misoginia cattolica non gradisce il ruolo di Diotima, il quale nel dialogo platonico è puntuale e nevralgico. Esprimendoci in quei termini junghiani che si confanno a Platone, non possiamo non riconoscere, nel filosofo antico, la presenza di quei concetti simbolici, psichici (meglio definiti da Jung), di maschile e femminile a proposito di logos ed eros. Nessun uomo, in quanto tale biologicamente, potrà impersonare una purissima incontaminata razionalità (quasi fosse un macrobo lewisiano), e viceversa una donna non è solo caratterizzata da sentimenti, emozioni e passioni. Ogni essere umano partecipa di questi psichici “maschile” e “femminile. Platone lo ha capito: il “dionisiaco” è “femminile-mascherato”. Nell’ambito del dibattito culturale intitolato “Pornosophia”, in occasione della manifestazione “Popsophia” a Civitanova Alta, il 14 luglio 2012, Valentina Nappi ha dichiarato di richiamarsi nella sua attività al dionisiaco nietzschiano e ha accennato a una specie di  predestinazione (archetipica) personale. Soltanto la figura simbolica di una donna può esporre la natura di Eros. Platone lo sa, e Socrate (l’apollineo, il razionalista) può unicamente ascoltare: uno “shema” al femminile. Il coro delle donne corinzie della “Medea” di Euripide (625-635) ammonisce che mentre i legami amorosi («ἔρωτες») straripanti fuori della moderazione sono forieri di effetti negativi, d’altra parte i rapporti opposti sono più amabili e desiderabili, e ancora auspica la vicinanza paterna della σωφροσύνη («στέργοι δέ με σωφροσύνα»), ritenuta il dono divino più bello. Diotima è autentica perché è il simbolo reale, nella forma fisiologica, dell’eros (libido). L’«esteso mare aperto del bello (Convito 210d)» rievoca l’immagine delle “acque primordiali” (costituenti un principio femminile). Nella matrice linguistica indoeuropea esiste un verbo (“ran”) avente in comune con “eros” la radice (r/er), e che vuol dire “dirigersi-verso/la-forza-vivificante-delle-acque-universali”, e quindi “godere” e “provare gioia”. Per la precisione, “eros” e tutti i vocaboli affini sono un derivato  dell’indoeuropeo “ram” (=appartarsi; su cui scende il concetto di “un amore esclusivo”). Platone ci fa comprendere come “il bello” sia un prodotto della sintesi tra “maschile-logico” e “femminile-erotico”. La bellezza rappresenta un equilibrato sinolo di materia libidica junghiana e di forma ordinatrice razionale: la sua gamma spazia dal sensibile al metasensibile. La bellezza è l’abito della verità: nessun poeta, forse, ha colto meglio di John Keats, nei suoi versi, quest’intuizione platonica (“Ode su un’urna greca”, vv. 49-50). Nel “Simposio” poi la sacerdotessa di Mantinea esce di scena giacché il dialogo esalta l’omosessualità maschile; ma la coppia aristofanesca pertinente a questa (“apollineo/dionisiaco”) ripropone sempre il dualismo psichico junghiano “maschile/femminile”. Platone, come visto, contrariamente a Jung prevedeva più di due schemi di possibilità individuanti del soggetto: “apollineo/dionisiaco”, “apollineo/afrodisio”, “ateneo/afrodisio”. Si tratta di sei possibilità a differenza delle due junghiane (“Io maschile / anima”, “Io femminile/ animus”), le quali anch’esse però in fin dei conti si riconoscono e si esemplificano nell’immagine del sommo archetipo androginico. Quest’ultimo rappresenta quella medaglia dalla doppia faccia di Verità e Bellezza, di Logos ed Eros, che Platone e Keats pongono in fondo quale meta e premio del viaggio dell’anima. Sicché l’educazione al e dal bello sarebbe il miglior antidoto ai mali umani: il weiliano diritto alla bellezza e l’intellettualismo etico socratico non potrebbero avere migliore prospettiva di quella platonica. Platone è consapevole della centralità del problema pedagogico: una corretta arte (specchio del metempirico) e la conoscenza allontanano dal disordine, e aiutano a edificare una società giusta. Guerre, violenze e odi potrebbero essere scacciati dal potere del bello e dalla catarsi della coscienza storica, coronati da una vocazione alla filosofia. L’impegno filosofico e politico platonico testimonia questo pensiero utopico. La lezione del “Convito” si è manifestata di natura junghiana in vari aspetti. Il dialogo ha usato simbologie alchemiche ante litteram: l’oro di Socrate e il bronzo di Alcibiade. L’ottica finale è alchemica, poiché auspica una sizigia fra ratio e libido, lungo una strada, quanto prima, lastricata di equilibrio (σωφροσύνη). La materia-eros allorché sarà inquadrata nella forma-logos consentirà alla ragione di cogliere tutta la gamma del bello, la cui sezione più nobile, uranica, è un possesso specifico rivolto all’umanità: gli animali non hanno produzioni intellettuali, artistiche o scientifiche, né paralleli processi fruitivi. La forma suddetta, in senso assoluto, costituisce il principio determinante platonico; la materia, ancora nella stessa linea generalizzante, costituisce il determinato. Dalla loro interazione sintetica scaturisce il cosmo metafisico delle idee παρὰ φύσιν, e quindi tramite un’azione demiurgica il mondo fenomenico κατὰ φύσιν. L’eros platonico universale, l’esteso-mare-del-bello, nello sviluppo della filosofia, si ripresenterà nella voluntas schopenhaueriana, e nella libido junghiana (le idee dell’iperuranio e gli archetipi dell’inconscio collettivo sono determinazioni universali: logiche le prime, libidiche le seconde). Non è fuor di luogo adesso rammentare che nella psicologia analitica di Jung le funzioni soggettive logica e sentimentale sono facoltà di un asse razionale: il che allinea alla visione metafisica platonica dove la ragione, come nel sistema junghiano, è una capacità in teoria dominante. Alle funzioni junghiane razionali παρὰ φύσιν si contrappongono quelle dell’asse dell’irrazionalità: l’intuizione e la percezione. Queste sono κατὰ φύσιν, cioè legate al mondo fenomenico: una concerne il riceverne sensazioni; l’altra riguarda la possibilità del soggetto di un contatto metafisico o di una conoscenza superiore non mediati dalla razionalità, potenziali azioni attuantisi dall’interno del fenomenico verso il suo esterno. La ierodulia sessuale rientrava nella categoria della funzione intuitiva: in parole junghiane, operavano ierodule intuitive sentimentali (la reazione misogina del monoteismo occidentale, di stampo giudaicocristiano, produrrà invece l’antitetica figura della “strega” da perseguitare). Per Platone il destino del microcosmo umano è quello di elevarsi alla nobiltà dell’anima (termine nell’accezione platonica). Chi non ha la forza di farlo rimane zavorrato allo stadio più basso della sua sfera biologica e distrugge la sua natura intima. Questo il “messaggio” del “Simposio”: un “messaggio” di amore e concordia universali. Alla fine dei miei due gruppi di ragionamento, a sostegno e a spiegazione delle considerazioni a carico dell’opera citata dell’eminente professor Giovanni Reale, voglio aggiungere due corollari. Il primo inerisce alla figura della flautista nel “Convito”. La discussione “razionale” su Eros è stata sottesa dalla sua assenza: l’allontanamento di una in apertura e il ritorno di un’altra, all’ultimo, assieme ad Alcibiade. Tale dettaglio non mi sembra casuale. Perché compaiono altre due donne in questo dialogo platonico? La risposta è quella di sopra: sono simbolo dell’eros. Platone vuol dire che il dibattito precedente l’ingresso di Alcibiade e della suonatrice si è svolto sotto l’egida dell’obiettività razionale. Il che non deve essere tradotto in un discorso maschilista, come già chiarito, giacché compare all’interno della trattazione Diotima. Il filosofo greco ha compiuto un’analisi pure psicoanalitica, e a indicare che la libido è transbiologica mette accanto ad Alcibiade la seconda suonatrice. Ella rappresenta al pari della prima, l’eros sensuale, il quale è momento della scalata erotica, però non presente in atto in quella riflessione razionale su Eros. Ho l’opportunità di corroborare meglio tale corollario ricordando che l’immagine del “suonare-il-piffero” per un Greco antico poteva assumere un valore figurato (mediato da una metafora conducente ad αὐλός), il cui significato traslato oggigiorno è sopravvissuto nella lingua inglese nel vocabolo “blowjob”. Se Platone inserisce l’auletride in quel banchetto dedicato a un esame di Eros, lo fa per dire che, quantunque la sensualità e la sessualità agita stiano nella prima metà della scala erotica, questa prosegue, senza che tuttavia si debba demolirne il primo tratto. Spaziare sulla gamma erotica, in libertà con ordine, è l’optimum platonico. La smodatezza è il problema: i piaceri sessuali sono più brevi di quelli intellettuali, tuttavia non sono incompatibili o rivali nel soggetto equilibrato. Lo smodato non coglierà la bellezza non immediata e rimarrà inferiore nei confronti del filosofo, l’unico a realizzare la vera natura umana nel suo essere un ricercatore motivato dal bello negli oggetti della sua attenzione erotica (libido junghiana). Nel secondo corollario, brevemente, segnalerò una mia idea sull’origine dell’omosessualità, illustrata in un mio precedente lavoro4. In questa sede mi limiterò ricordando che considero l’indirizzo personale sessuale non conforme alla propria forma biologica non una malattia né un’anomalia, ma motivato dall’impronta fisiologica, sull’attuale Io, di un’esistenza precedente (condivido l’idea della metempsicosi). L’omoerotismo, pertanto, a mio avviso, è una dimostrazione dell’esistenza sostanziale dell’anima: Platone non afferma esplicitamente un concetto del genere, però, e in altra maniera, lo sottintende, come si è potuto osservare.


NOTE

Questo testo, assieme ad altri di recente pubblicati in HUMANITAS, sarà inserito in un prossimo saggio critico a stampa.

1 Mi sono occupato di analisi letteraria biblica e di traduzioni distorte, e so bene che una voltura figlia di una violenza sul testo può far dire cose in esso non contenute. Invito a leggere dei miei testi: la monografia “Ermeneutica religiosa weiliana (2013)” e, in particolare attinenza coi temi qui esaminati, l’analisi intitolata “Antropogonia e androginia nel Simposio e nella Genesi” contenuta nella mia opera “Considerazioni letterarie (2014)”.

2 Diotima subirebbe una sorte accostabile a quella di Mabel Brand, analizzata nel mio saggio “L’apologia dell’irragionevole di Robert Hugh Benson (2017)”.

3 Per iniziare un approfondimento rammento, in aggiunta a quelli della nota 1, altri miei studi all’interno dei miei saggi “Considerazioni critiche (2014)” e “Note di studio (2016)”.

4 Si veda la nota 10 della mia opera intitolata “Mitopoiesi junghiana in Clive Staples Lewis (2017)”.


giovedì 10 agosto 2017

“EQUILIBRIUM” E LA RIVINCITA JUNGHIANA DELL’EROS

di DANILO CARUSO

Nel 2002 è uscito il film “Equilibrium”, avente regia e soggetto di Kurt Wimmer. L’interessante trama e l’ambientazione distopica mi hanno indotto a superare lo spirito dello svolgimento scenografico alla volta di un junghiano spirito del profondo che il regista aveva rivestito con varie maschere e simboli. Sulla consapevolezza di Wimmer nel mettere in scena contenuti i quali la mia analisi farà venire a galla, non posso dire niente: posso essere certo di quello che sta dietro/dentro a questa pregevole opera cinematografica, ma non sono in grado di esprimermi sul primordiale viaggio wimmeriano di tale nocciolo. In suddetto film ho intravisto un’allegoria di un fenomeno nevrotico di cui ho già parlato più volte: la nevrosi religiosa la quale colpisce i convinti credenti del Cristianesimo1. La mia trattazione della materia è stata svolta con l’ausilio degli strumenti della psicologia analitica, cui faccio riferimento. Quindi, in breve, ricorderò che la figura di “Gesù Cristo” è il risultato di un’imposizione semiotica a un complesso psichico il quale costituisce causa dello spezzamento dell’asse delle funzioni razionali individuali (ragione e sentimento) a beneficio di un arroccamento. La ragione, il logos, rigetta il suo opposto nel corso di un indebito movimento psichico frantumando la sana struttura. Il sentimento, in realtà, non rappresenta una prerogativa irrazionale: l’asse dell’irrazionalità, su cui si trovano intuizione e percezione, incrocia quello della razionalità, e ne rimane distinto. L’anomalia su descritta spinge a considerare erroneamente tutto ciò che si differenzia dalla singola capacità razionale. Nella sostanza qui il caso, molto grave, si circoscrive al rifiuto radicale della facoltà sentimentale. E giacché, a livello simbolico, il maschile denota la razionalità e il femminile la sentimentalità, ogni cosa in possesso di una connotazione riconducibile alla femminilità diviene espressione di male. Ciò spiega, a mio avviso, parecchio dei difetti della discriminatoria, e mortale, tradizione culturale giudaicocristiana. La misoginia, l’omofobia e l’antisemitismo consolidatisi nel Cristianesimo hanno quest’origine psichica. Al complesso responsabile di queste dinamiche si dà il nome di “Gesù Cristo”: il Logos per eccellenza, non sposato, incontaminato da donna. Il film di Wimmer, in parole povere, ripropone il sistema totalitario della Chiesa, scaturito dalla nevrosi sopra da me illustrata. Nel mio saggio “Il Medioevo futuro di George Orwell”2 ho spiegato come “1984” non esprima altro che il totalitarismo ecclesiastico medievale. Perciò quando in “Equilibrium” si notano tracce distopiche orwelliane o bradburiane, si constata qualcosa celante un circuito di collegamenti concettuali più ampio (nel modo in cui vedremo ancora oltre). Le vicende del film si svolgono nel 2072, un’epoca durante la quale il nuovo governo umano ha bandito l’emotività (espressione del sentimento), ritenuta deleteria manifestazione nei confronti dell’umanità (e ciò senza fare distinzioni tra emozioni, passioni, eccessi distruttivi). L’intero insieme emotivo, ossia il “femminile” non può più aver luogo: chi trasgredisce il nuovo “ordine razionale” è passibile di condanna capitale. I metodi miranti a impedire la sopravvivenza di stati o inclinazioni emotivi sono due: la radicale distruzione dei veicoli provocatori (tutti i beni letterari e artistici; si pensi in relazione alla Chiesa, ad esempio, all’“Indice dei libri proibiti”), e l’uso di un farmaco. Il Prozium, obbligatorio (come i sacramenti), ricorda nel nome il noto antidepressivo Prozac; e dunque essendo il Prozium un oppio per il popolo, ben si rivela la sua valenza religiosa in chiave interpretativa (non è fuor di luogo ricordare l’identico nel fine formale, però differente nei connotati, “soma” huxleyano). Le analogie con la mia premessa teorica proseguono. Il nome del nuovo Stato, “Libria”, rinvia all’idea di bilancia, a quell’“equilibrium” che dà titolo al film, l’equilibrio (malato) della rinnovata nevrosi maschilista e pseudorazionalista. Il gruppo operativo formato a difesa dell’ordine costituito, composto di una sorta di uomini a metà strada fra gesuiti e templari, viene chiamato “Tetragrammaton”, ma “tetragramma” è altresì l’insieme delle lettere ebraiche riproducenti il nome del Dio veterotestamentario (il Padre che nel Nuovo Testamento ha inviato il Figlio-Verbo). Non è un caso che il capo supremo dello Stato sia denominato Padre (un nomoteta “Father”), l’espressione di una volontà indiscutibile, alle cui dipendenze sono i membri del “Tetragrammaton”, i “cleric” (gli ecclesiastici, altro termine che non viene usato a caso). La storia del film wimmeriano ruota attorno al cleric John Preston (interpretato da Christian Bale), cui verrà intimato di vivere la sua condizione di servizio alla stregua di una fede, e che riuscirà a liberarsi dall’azione oppressiva pseudorazionalistica. Tuttavia prima che ciò avvenga egli ha già perso la moglie condannata e bruciata (il che ricorda i metodi della Chiesa nei riguardi di streghe ed eretici) per aver dato spazio alle emozioni. La stessa sorte, riservata a Libria nei confronti dei condannati a morte, toccherà a un’altra donna entrata in contatto con Preston, Mary O’Brien (qui ci sono due reminiscenze; una orwelliana nel cognome e una cristiana tramite il nome della Maddalena: si crea un ossimoro concettuale che chiarirò fra poco). Alla fine John Preston abbatterà il regime nevrotico di Libria assieme all’organizzazione dei ribelli (di mente meglio equilibrata). In tutta l’allegoria wimmeriana non possiamo fare a meno di notare una gamma di tangenze concettuali con quanto Jung dice nel “Liber novus” a proposito di Elia e Salomè, vale a dire di quei simboli presentatisi alla sua coscienza, nel corso delle sue esperienze psichiche trascendentali, a indicare le funzioni dell’asse della razionalità: logos ed eros. Le parole junghiane specialmente nella pertinente sezione di commento sopra l’incontro con simile coppia, sono profonde e chiare. Elia, il biblico profeta (una delle peggiori figure dell’Antico Testamento), recita la parte di “padre” di Salomè. Egli appare maschera di quella ragione arroccantesi da me descritta, infatti sua figlia è cieca. Salomè riacquisterà la vista quando Jung prenderà coscienza dell’eros represso (e di conseguenza Elia si indebolirà nel suo tratto ieratico). La stessa cosa accade al cleric Preston in “Equilibrium”: prenderà consapevolezza del “femminile” emarginato e del fatto che il Father è in realtà un’inconsistente maschera del potere sugli uomini. Jung spiega che il rigetto antierotico viene compensato con una vocazione al dominio temporale di stampo religioso: ecco il Cristianesimo, non solo, medievale. Il parallelismo qui illustrato è notevole: la Chiesa e Libria, l’Io junghiano e John Preston, Elia e il Padre, Salomè e Mary O’Brien. L’ossimoro di cui ho fatto cenno riguardo a quest’ultima costituisce un equivalente della cecità di Salomè. 
Un altro dettaglio della storpiatura nevrotica pseudorazionalistica si rintraccia nella bandiera di Libria: c’è una croce greca in campo rosso (nel film compare inoltre la huxleyana croce commissa, di non minore rilevanza religiosa cristiana3). Detta croce greca, formata dalla giunzione alla base di quattro T antoniane, raffigura in “Equilibrium” il simbolo del potere religioso mondano (potere di cui Jung chiarisce l’origine); il rosso nel testo junghiano è definito il colore dell’eros: cosicché vediamo rappresentata l’idea della ragione deviata su di sé, la quale ingabbia il sentimento autentico e lo rimpiazza con surrogati nevrotici e un amore desessualizzato (la sempre vergine Maria che dà alla luce Gesù, concepito per opera dello Spirito Santo, costituisce il non plus ultra teologico in merito). Se volessimo riassumere la rivincita descritta dell’eros junghiano in un’immagine istantanea, potremmo indicare l’allegoria di un quadro del 1926 di Max Ernst: “La Vergine castiga Gesù Bambino davanti a tre testimoni:  André Breton, Paul Éluard e il pittore”.

NOTE

Questo testo, assieme ad altri di recente pubblicati in HUMANITAS, sarà inserito in un prossimo saggio critico a stampa.

1 Per approfondimenti suggerisco la lettura di due miei saggi:
1) “Mitopoiesi junghiana in Clive Staples Lewis (2017)”
2) “L’apologia dell’irragionevole di Robert Hugh Benson (2017)”


3 Si veda in basso a pag. 5 del mio saggio “Il capitalismo impazzito di Aldous Huxley (2015)”

martedì 1 agosto 2017

UN SAGGIO SUI ROMANZI MARXISTI DI BOGDANOV E LONDON

“Socialismo e finzione letteraria in Aleksandr Bogdanov e Jack London” di Danilo Caruso è un’opera di analisi critica sopra due celebri testi: “La stella rossa” e “Il Tallone di Ferro”. Entrambi usciti nel 1908, si prestano a un’introspezione non soltanto di matrice junghiana, la quale dischiude particolari prospettive di considerazioni. La dialettica nella psiche singola (Io / parte complementare sessuale) e quella, parallela e analoga, conducente alla sizigia (anima/animus) giocano parti determinanti per la comprensione della struttura profonda celata dietro ai rispettivi racconti. Un ampliato approccio di natura storico-filosofica completa il quadro analitico con pari precisi riferimenti nell’offrire una visione d’esame unitaria per ciascun libro. Le loro protagoniste femminili ricoprono un ruolo principale nella rivelazione di contenuti concettuali di primo piano, i quali si estendono ben al di là di una semplice superficie narrativa.



Murale di Diego Rivera risalente agli anni ’20 (“Distribuzione delle armi”), con Frida Kahlo nell’atto di dare fucili ai proletari.

LA MANO FANTASMA DI CHARMIAN, UN SOCIALISMO IMPETUOSO E JACK LONDON

di DANILO CARUSO

Di sicuro dev’esserci un inferno, poiché in nessun
 posto minore potrebbe essere possibile per voi
ricevere la punizione adeguata ai vostri crimini.
Finché voi esistete, c’è un bisogno vitale del
fuoco infernale nel Cosmo.

Credetemi, nel momento in cui arrivo a gettare
bombe, farò danni. Ci sarà di più che fumo
nei miei petardi.

Jack London, “The Iron Heel”


Il Californiano Jack London (1876-1916) è stato uno dei più prolifici autori della letteratura mondiale. Sua madre era una spiritista e insegnava musica; non si sa con esattezza chi fosse il di lui padre: quello presumibile, un astrologo di origine irlandese, la abbandonò durante la gravidanza, e lei si sposò con un altro uomo nell’anno di nascita dello scrittore, il quale da lui prese il cognome. Quando Jack scoprì per caso nel 1897 la verità sulla sua venuta al mondo, e che la madre allora aveva cercato di suicidarsi in seguito alla richiesta d’aborto del partner, rintracciò il presunto genitore il quale se ne lavò le mani adducendo una sua impotentia coeundi e che le affermazioni a di lui carico fossero calunniose. Quest’episodio e le sue inevitabili conseguenze sull’animo del giovane scossero la vita futura dello scrittore per parecchio tempo, divisa tra impegno intellettuale e ricerca di un orizzonte pratico. Abbandonati gli studi regolari, fu un autodidatta. Non disponendo di risorse economiche ampie sino all’affermazione letteraria, si diede da fare con enorme spirito di sacrificio in vari ambiti (anche illeciti). Ebbe una vita abbastanza priva di buon senso e moderazione, il che non giovò alla sua salute. “The Iron Heel” di Jack London, romanzo distopico pubblicato nel 1908, è un testo dove l’autore non ricerca comuni vie di affabulazione salottiera. Si presenta roccioso e tenace, forte e cosciente della verità in esso contenuta. Colpisce chi è abituato a un clima mediatico soft, urta senza dubbio i perbenisti di qualsiasi schieramento, lascia indifferenti gli sprovveduti lettori i quali lo scalano sprovvisti dell’opportuno equipaggiamento mentale. La veemenza londoniana rischia di rimanere mal compresa se non ci caliamo nel contesto storico i cui effetti negativi e le cui cause sono evidenziati e denunziati all’occhio della giustizia sociale. Il capitalismo angloamericano ottocentesco non è stato una bestia gentile. Questo famelico vampiro dalla Rivoluzione industriale di fine ’700 proseguiva lo sfruttamento umano ai tempi del libro di London. Egli può sembrare aspro nel sostenere le sue idee marxiste, ma la sua asperità nel romanzo offre un percorso che non è oggigiorno per tutti. Si può leggere il racconto dalla prima all’ultima pagina, tuttavia capirlo a fondo è altra cosa. Se non ci rendiamo conto della lotta, non solo ideologica, tra il capitalismo americano il socialismo londoniano, non avremo compreso molto. L’autore californiano si mostra, se così vogliamo dire, “feroce” perché il suo avversario è spietato. “The Iron Heel” ha la superficie di un ludo letterario gladiatorio distopico: questa maschera costituisce parte della verità sostanziale di un più denso narrato, il quale la sfrutta a mo’ di cavallo di Troia presso i lettori (ecco una considerevole abilità). Quindi vedremo che il confronto tra socialisti e capitalisti negli USA veste i panni di una dialettica durissima e reale: al di fuori di questa realtà il testo può apparire all’ingenuo osservatore esagerata fantasia rivoluzionaria, quando tale atteggiamento trova invece comprensione (e forse anche giustificazione) nella vampiresca vocazione messa in pratica dal capitalismo. Rimane scontato che davanti alla ragione non si possa teorizzare una gratuita azione violenta, però il marxismo di London assume spunti di legittima difesa da un assalitore che non desiste. Pertanto il suo impeto di giustizia non sorge da folli elucubrazioni interiori, bensì dall’osservazione dei fatti, i quali sono, come affermerà il protagonista del romanzo (Ernest Everhard), il fondo obiettivo da prendere a riferimento nelle valutazioni e nella conoscenza. Personalmente non condivido la condanna londoniana della metafisica (e per giunta apprezzo il pensiero filosofico di George Berkeley, da lui criticato), ma non mi sento di non offrirgli la mia comprensione nei confronti di quelli che a me paiono limiti intellettuali (poiché io sono di indirizzo spiritualista). Il fatto che «Berkeley manteneva l’invariabile condotta di attraversare le porte invece dei muri» non è «prova che la metafisica di Berkeley non andava bene»: si può replicare che in genere gli uomini hanno l’obbligo ontologico di rispettare le leggi di Natura. È corretto dire che i fatti costituiscono la verità delle cose (verum et factum convertuntur), però che questi siano circoscrivibili a un ambito materialistico secondo me è falso: ci sono eventi metafisici, ad esempio le emozioni, le idee nella nostra mente, che non credo prodotti di una distillazione biochimica (la quale sarebbe una facciata fisiologica e non il movente. Un altro punto filosofico in cui divergo da London viene offerto da quel brano dove egli dichiara il marxismo estraneo a Rousseau: non è così. Lo stato di Natura rousseauiano ritorna in Marx nella definitiva “fase comunista” della storia, dopo la “dittatura del proletariato” (“fase socialista”). Restituiamo comunque la parola a Jack London e al suo interessantissimo racconto il quale, allorquando registra, esamina, e giudica i fatti sociali, è inoppugnabile. Messa da parte la sua repulsione metafisica, non possiamo misconoscere la sincerità della sua ansia di giustizia. La crudezza di Ernest al cospetto di un alto religioso ricorda alcuni toni evangelici nel momento in cui attacca lo storico connubio “Cristianesimo / potere politico-economico” (un’alleanza che ha tenuto ai margini e sfruttato gli altri): «L’uomo ordinario è egoista. […] Egli non dovrebbe essere così, ma continuerà a esserlo sino a quando vive in un sistema sociale che è fondato sopra l’etica del maiale [pig-ethics]. […] La pig-ethics […] è l’essenza del sistema capitalistico. E quello è ciò grazie a cui la sua chiesa sta in piedi, ciò che voi avete intenzione di proclamare tutte le volte che andate sul pulpito. La pig-ethics! Non esiste altro nome per essa. […] Il proletariato è cresciuto al di fuori della Chiesa e senza la Chiesa. […] E non scordate che, ogniqualvolta un ecclesiastico protesta, egli subisce l’emarginazione [si veda ad esempio il caso di Don Milani, in aggiunta a quello letterario del vescovo Morehouse, cui queste parole sono rivolte; n.d.r.]». Il machiavellismo vaticano non ha consentito nei secoli input di reale miglioramento della società, come del resto ha fatto il Cristianesimo in generale. Nel ’900 gli ortodossi in Russia sono stati meno fortunati dei protestanti in America, dove per altro verso la schiavitù dei neri negli ambienti religiosi aveva trovato teorici ben disposti a recuperare basi bibliche e teologiche (London ricorda ciò, e in effetti nella Bibbia non c’è un rigetto dell’istituto schiavistico). Primaria voce narrante di “The Iron Heel” è Avis Cunningham, figlia di un borghese progressista, un professore universitario, il quale ha introdotto nella sua casa di Berkeley e negli ambienti alti dell’area di San Francisco l’autodidatta proletario Ernest (un intellettuale marxista che «aveva una padronanza enciclopedica del campo conoscitivo»), alter ego di Jack London. Quest’impostazione narrativa non mi ha lasciato indifferente. Il pretesto, proiettato nel futuro, di un manoscritto femminile (vergato nel 1932), scoperto e pubblicato nel XXVII sec. (con una breve premessa e note di commento di tal Anthony Meredith), manoscritto il quale racconta la storia distopica, ha già di per sé il pregio di una posizione femminista, non misogina (quindi lontana dalla tradizione giudaicocristiana). Questa prospettiva espositiva è ben riuscita perché concede a Avis una profondità del personaggio la quale, in veste di junghiano, ritengo testimonianza del pregio del romanzo. Il testo di Avis inizia il suo racconto nel (futuro) 1912: la protagonista, allora ventiquattrenne, è una giovane donna di cui London elogia le «woman’s intuitons» e la quale constata che «la forza virile era un’irresistibile attrazione nei confronti delle donne». Ci sono gli elementi nel racconto per concepire l’avvicinamento tra Avis ed Ernest (che finiranno per sposarsi) in termini junghiani. Un Io femminile si avvicina al proprio “animus”, perciò ha luogo un’alchemica sizigia anima/animus. Ernest si presenta nei panni di difensore della razionalità contro l’irrazionalità nevrotica capitalistica: «I socialisti erano rivoluzionari […] i quali lottavano al fine di sovvertire l’irrazionale società del presente e fuori di essa costruire la razionale società del futuro». A dire la verità, vedo nella costruzione di suddetta cornice muliebre del quadro narrativo, e nella stessa sostanza del personaggio di Avis, una mano di donna. Ho un fortissimo sospetto che il testo originario del romanzo londoniano sia stato quanto meno ben limato dalla seconda moglie dello scrittore americano. Alcune acutezze femminili inerenti alla figura della voce narrante ufficiale, a mio parere, hanno provenienza dalla psiche di una donna. Il meccanismo junghiano su rilevato (anima/animus, Avis/Ernest) non penso venisse in toto dal sacco di London. Si tratta di una farina mista, molto raffinata. Sono propenso a ritenere che, nella redazione di “The Iron Heel”, l’autore avesse trovato una Diotima nella consorte. Charmian Kittredge (1871-1956; una persona molto emancipata in campo sessuale), sua seconda sposa (dopo una di luiseparazione) dal 1905, possedeva i requisiti di studio utili a compiere ciò che suppongo. Ciò non significa sminuire Jack London: tutti possiamo imparare da tutti, e poi in comunione spirituale di beni – eccettuato il metodo abusivo di Walter Keane – è ammissibile un siffatto reciproco sostegno fra coniugi. Se Charmian ha scelto di restare di sua volontà defilata in tale eventualità di collaborazione, va rispettata la sua posizione. Ma lo sguardo critico non può ignorare qualcosa che a me sembra più che un dubbio nel processo di gestazione della distopia. Rinvengo infatti nel testo tratti di un bipolarismo maschile/femminile, e la cosa, in rapporto all’idea di un redattore unico, mi pare strana sotto il profilo psicologico (si veda in particolare l’elevata concentrazione di “femminilità” nella seconda metà del cap. XI e nel cap. XIX). Questo fenomeno è di certo involontario, dato che il romanzo ha natura sociopolitica. Modelli introspettivi biforcati, molto profondi, non si addicono a uno scrittore materialista il quale si identifica appunto in Ernest. Jack London è costui; Avis, secondo il mio avviso, è Charmian, la quale potrebbe/dovrebbe essere la fonte diretta di regia della prima. Il complesso di annotazioni di approfondimento di Anthony Meredith non esprime una personalità forte, egli è un fantasma dell’utopia e non assume una rilevanza caratteriale: è descrittivo, critico sì, ma piuttosto distaccato (come esige del resto la costruzione testuale di “The Iron Heel”); dunque possiamo immaginarlo come una colla di pesce narrativa. A ulteriore sostegno della mia ipotesi posso ricordare che l’autore californiano non era estraneo a ricevere una mano d’aiuto da parte delle donne a lui vicine. La prima moglie Elisabeth Maddern (1876-1948), da cui ebbe due figli, era un supporto nella materiale redazione su carta dei testi londoniani. Testimonianza invece di una collaborazione attiva, durante il primo matrimonio, si ha invece nell’esplicita circostanza di un romanzo epistolare scritto assieme a un amante (la socialista Anna Strunsky): “The Kempton-Wace letters”. Al di fuori di Charmian, nella circostanza di “The Iron Heel”, non intravedo altra donna disponibile a essere l’apportatrice di un contributo sostanziale, e non vale la pena andare lontano in operazioni così delicate (peraltro il secondo matrimonio di Jack London fu per lui più felice rispetto al precedente). Nella realtà dei coniugi London e nel romanzo trova sede un circuito di reciprocità il quale abbraccia il concreto e la finzione. Un altro grado di elementi ad appoggio della mia idea che Charmian London avesse messo qualcosa di sé nella creazione della distopia proviene da alcune precise accuse di plagio nei confronti dello scrittore americano, una delle quali riguarda proprio “The Iron Heel”, e per la precisione il cap. VII (ricalcante “The bishop of London and public morality” di Frank Harris). Tutto questo prova che Jack in qualche modo si arrangiasse, percorrendo vie non del tutto limpide nel corso della scrittura dei suoi libri. E di ciò non faccio una colpa, un demerito, un limite, come ho già puntualizzato. In effetti della produzione letteraria londoniana, pari a circa 20 milioni di battute, è molto considerevole in relazione a uno scrittore morto quarantenne; avrebbe una media annua non inferiore al milione, mentre una media più normale si aggirerebbe intorno a 300.000 battute. Il che fa riflettere sui suoi possibili metodi. Ma non ci sarebbe da scandalizzarsi. London era uno scrittore autentico; quanti oggi, maldestri da non saper nemmeno copiare, scrivono senza conoscere bene la grammatica della lingua in cui si esprimono, o pensando che redigere uno scritto equivalga a riempire le pagine di parole (magari di pensierini fluttuanti nell’anarchia). Pertanto la cosa opportuna da fare, secondo il mio punto di vista critico, è comprendere i fenomeni della scrittura londoniana, e proseguire l’analisi della distopia tenendo presente il metro di lettura che ho assunto e chiarito. Nel romanzo Avis, approfondendo la vicenda di un uomo licenziato dopo aver perso un braccio lavorando come prestatore d’opera in una s.p.a. cui partecipa la sua famiglia, scopre a poco a poco, dando prosecuzione a una primordiale sollecitazione di Ernest, lo squallore dei sepolcri imbiancati del capitalismo. Scarsissime, pressoché nulle, sono le tutte le nei riguardi degli operai, giacché le imprese grazie ad abili avvocati e al personale dipendente adeguatosi ai diktat del profitto, superano indenni le cause giudiziarie per incidenti sul lavoro: nessun riconoscimento assicurativo viene dunque concesso a chi subisce un danno inabilitante, in nome della difesa dell’accumulazione del capitale. Media asserviti garantiscono il silenzio sulle scomode fastidiose verità. Un aspirante giornalista dice a Avis, a proposito del gravissimo infortunio oggetto della di lei ricerca, e sul quale ella avrebbe voluto si pubblicasse la verità a vantaggio di quell’uomo: «Noi siamo organici ai gruppi di interesse […]. Se lei pagasse le quote degli annunzi, non potrebbe far giungere qualche argomento simile dentro il giornale». Su tutte le ingiustizie, a scapito di soggetti rimasti disoccupati e invalidi, si erge il delirio della grande ipocrisia ideologica liberista da parte dei capitalisti. Riguardo a costoro ribadirà Ernest a Avis: «Quando loro vogliono fare una cosa […] devono attendere sino a che là nei loro cervelli germogli, in un modo o nell’altro, un concetto […] stante il quale la cosa è corretta […], ignari del fatto che un lato debole della mente umana è che il volere [the wish, la voluntas schopenhaueriana; n.d.r.] è genitore nei confronti del pensiero. […] Loro vedono persino la loro maniera di agire male in un’ottica in virtù della quale possa venire il giusto [qui c’è parecchio del metro comportamentale del Dio veterotestamentario; n.d.r.]. […] Loro si eleggono arbitri dei fatti di milioni di affamati e di tutti gli altri milioni dati in aggiunta». I capitalisti si sentono al pari di Elohiym, e la nevrosi weberiana ne condiziona la psiche1. Jack London coglie detto contorto intreccio di religione cristiana (non solo protestante) ed economia capitalistica, tuttavia il suo deficit materialistico non gli offre l’opportunità di maturare una visione avanzata della dicotomia marxiana struttura/sovrastruttura. Il volontarismo nevrotico, l’ambizione di salvezza dalla morte e di eterna beatitudine, rappresentano una costellazione ossessiva posta sotto la struttura socioeconomica, dentro la persona. È dall’universo psichico che l’apparato strutturale trae origine, ritornando in forme simboliche e allegoriche nella religiosità sovrastrutturale: in contesti capitalistici la religione cristiana non è un optional, rappresenta la punta dell’iceberg. Il capitalista prende molto dall’immagine del Dio veterotestamentario. Il capitalismo estremo configura oggettivamente le basi di uno scontro sociale il quale può degenerare nella violenza a causa della mancanza di equilibrio e moderazione. La dicotomia sfruttati/sfruttatori genera rivoluzionari, e la storia lo dimostra. Questo tema crea il motivo della tensione emersa nel romanzo durante l’iniziale episodio di confronto ideologico svoltosi al club degli amanti-della-scienza (filomati). Il duello verbale intrapreso da Ernest costituisce lo specchio di una situazione reale dominata da vampiri pronti all’uso radicale della forza pur di proteggere e mantenere le loro posizioni di predominio e potere. London dipinge i suoi avversari con i caratteri che li distinguono: «egoismo […], assenza di vita intellettuale […],[…] stupidità della classe dominante[…],[…] volgarmente materiali […],[…] senza una reale moralità […]». Quasi tutta la gamma borghese si identifica in questo DNA. In quel dibattito, come prima, nel romanzo, Ernest mette i capitalisti alle strette. Tra l’altro sottolinea il modo in cui al moderno progresso scientifico e tecnico si è accompagnato, in maniera inversamente proporzionale, il regresso delle classi sociali basse coinvolgendo ancor meglio nella barbarie del lavoro salariato i piccoli, strappati a una corretta crescita. L’autore della distopia in precedenza aveva rammentato altresì che gli speculatori non si fossero fatti scrupoli, dagli albori del regime capitalista nella società occidentale, a utilizzare manodopera muliebre non osservando criterio alcuno di riguardo (in omaggio a quella “mano invisibile” la quale ha impoverito i più e arricchito un’oligarchia): l’intervento della legislazione statale in queste materie è giunto ovunque in ritardo, similmente alla dottrina sociale della Chiesa. Vale a dire quando non si poteva fare a meno di porre un argine alla degenerazione che avrebbe caricato di risentimento e di velleità sovvertitrici gli spiriti rivoluzionari esasperati da ingiustizie ai limiti dei crimini contro l’umanità. Andando avanti nel testo London non trascura di indicare la vocazione irrazionalistica del capitalismo anche nella dinamica fra i detentori della ricchezza, poiché «il gioco degli affari è di fare profitti a scapito di altri, e prevenire gli altri dal fare profitti a vostro svantaggio». Nel momento in cui imprenditori di livello inferiore sono sopraffatti da grandi gruppi affaristici, emerge l’ipocrisia di rivendicazioni difensive di fronte alle sconfitte in campo economico (relativismo pragmatico). La riflessione londoniana conduce in direzione di spunti critici di pertinenza aristotelica, riferiti al concetto di “politeia”. Non sempre ne viene colto il significato in maniera nitida. Si parla di Aristotele come del teorico di una società fondata sulla classe media, il che non rende alla perfezione la sua idea. La “politeia” aristotelica esprime in primis degli indicatori negativi: gli eccessi che debbono essere evitati (la sua interiorità costituisce materia successiva). Una società ben funzionante dev’essere equilibrata, non deve contenere il disagio diffuso (presso il proletariato) e una ricchezza estrema (in possesso di pochi). Jack London nel suo marxismo è involontariamente aristotelico nella sua denunzia messa in bocca a Ernest. La “politeia” londoniana è, a suo modo, lo Stato socialista. Il sistema sociale degli USA giace nelle mani dei gran sacerdoti del Dio denaro: «Professionisti e artisti sono oggi servi feudali in ogni cosa tranne che nel nome, mentre gli uomini politici sono dei paggi. […] Professori, predicatori e direttori di giornale mantengono i loro lavori tramite il servire la Plutocrazia, e il loro servizio consiste nella diffusione solo di idee le quali sono o innocue o apologetiche nei riguardi della Plutocrazia. Tutte le volte che diffondono idee minaccianti la Plutocrazia, costoro perdono il loro lavoro, nel qual caso, se questi non hanno provveduto per il giorno piovoso, discendono nel proletariato e o periscono o divengono agitatori popolari. […] Sono la stampa, il pulpito e l’Università che plasmano [mould; lo stesso termine usato come sostantivo vuol dire “terriccio”: ecco che ritorna il riflesso dell’Elohiym dell’Antico Testamento; n.d.r.] l’opinione pubblica, fissano il passo del pensiero della nazione. Per quanto riguarda gli artisti, loro fanno semplicemente i ruffiani verso i gusti un po’ meno che ignobili della Plutocrazia». Sino alla prima metà di “The Iron Heel” la facciata politica è quella della democrazia borghese, corredata di tutti i suoi difetti, i quali si possono leggere in dettaglio nel racconto. Ernest, nelle sue varie circostanze di esposizione del punto di vista socialista, ha proseguito ciò che de facto si rivela una propaganda marxista (il romanzo londoniano in relazione a simile aspetto rivela un obiettivo di formazione politica inserentesi in quella cornice femminile rappresentata da Avis). Jack London parla del plusvalore marxiano e dell’essenza espansiva del capitale, preconizza il crollo mondiale dell’economia capitalistica allorché questa non troverà ormai mercati a beneficio della sua indefinita produzione. Ma compie un errore di valutazione, il quale ha radice marxiana. Un assetto globale privo di spazi commerciali efficienti indurrà i gruppi capitalistici superiori ad aggirare la globalizzazione auspicata da Marx. Difatti è possibile distruggere porzioni di spazio altrui in maniera tale che queste divengano aree d’investimento. E la cosa è fattibile persino ottenendo una previsione di doppio profitto: nel momento distruttivo (producendo e vendendo materiale bellico), e nel momento costruttivo (fornendo quel che occorre ai progetti di ricostruzione). Ci accorgiamo dunque che la dialettica storica di Marx non corre così lineare, anzi assume moti retrogradi. Far maturare ad arte contesti bellici e di devastazione spalanca le porte a buoni affari. Il capitalismo è irrazionale, però i capitalisti più forti, nelle situazioni estreme, davanti alla loro brama, sono in grado di elaborare soluzioni funzionali. Siffatta malsana intelligenza, del resto, indica comunque un’espressione di irrazionalità. Chi promuove conflitti a scopi di guadagno vaga nell’oscurità dell’“ombra” junghiana. Suddetta organicità di capitalismo e guerre, nella coltivazione del profitto, è nota a London, e invero ne parla anticipando il principio totalitario orwelliano (in “1984”) in base a cui war is peace. Tuttavia lo scrittore californiano compie lo sbaglio su menzionato di non vedere al di là della dogmatica teleologia storica marxiana: la fluidità progressiva di questa non è così scontata fuori dell’ortodossia ideologica. La storia novecentesca ha addirittura mostrato regimi comunisti estintisi in favore del ritorno al capitalismo. Io non confido nello spirito di intraprendenza popolare che reagisce eroicamente davanti alle ingiustizie, la penso come La Boétie2. Quegli insiemi oggi amorfi, nelle società capitalistiche, chiamati popoli, esprimono un valore medio spirituale basso. Non vedo in qual modo si potrebbe dar torto ai teorici delle aristocrazie del pensiero alla guida dello Stato. Tutto passa dall’educazione scolastica: la presenza di molti ignoranti nelle materie sociali e politiche vanifica la democrazia trasformandola in feudalesimo. Ernest Everhard rappresenta un exemplum pedagogico: ha imparato a comprendere il mondo che lo circonda e sa vedere lontano. Jack London era eccessivamente fiducioso sulle capacità delle masse di raggiungere la fratellanza tra i popoli e il benessere diffuso a beneficio di tutti. Ciò non vuol dire che fosse ingenuo, tant’è che la seconda metà del romanzo mette in scena la repressione interna negli USA accompagnata dal dubbio costante su quale sarà il comportamento dei lazzari nell’ora della rivoluzione proletaria. L’intuito londoniano scruta nell’orizzonte futuro romanzesco statunitense una crisi economica nel 1912, e una propensione al conflitto bellico con la Germania dovuta a quella dialettica di produzione e spazi commerciali capitalistici sopra approfondita. La solidarietà proletaria internazionale grazie a scioperi nazionali di Tedeschi e Statunitensi impedisce alla guerra di protrarsi avanti. Questa è indubbiamente una pagina esemplare nel racconto londoniano, purtroppo le due guerre mondiali insegneranno che il disordine della ragione è poco imparentato col buon senso a qualsiasi livello sociale e ovunque (persino l’URSS staliniana adotterà connotazioni patriottiche nella guerra alla Germania nazista, accantonando l’ideale di trasversalità internazionale dei proletari). In questo svolgersi di vicende, siamo ancora nel 1912 (anno d’apertura di “The Iron Heel”), abbiamo assistito all’emarginazione di persone nocive a un iniquo sistema. Nella realtà storica degli USA misure di tutela economica nei confronti dei lavoratori (pensioni, indennità per malattia o disoccupazione), garantite da un ente pubblico (“Social security”, in pratica un equivalente dell’INPS), furono introdotte nel ’35 all’epoca della grande crisi degli anni ’30 durante la presidenza del democratico Roosevelt. Il “Social security act” nasconde dentro di sé una motivazione poco nobile: impedire la contrazione dell’insieme dei consumatori e dei consumi cagionata da inedia e povertà a danno della produzione capitalistica e dei profitti, viceversa poteva essere adottato prima. Appunto, il progetto di epoca rooseveltiana mirante alla creazione di una sanità dove fosse presente anche lo Stato fu affondato dagli interessi lobbistici: qualcosa del genere, ma a tutela di un novero non totale dei cittadini degli USA, arrivò soltanto nel 1965 con i democratici. Il diritto a un vitalizio durante l’anzianità dei prestatori d’opera proletari viene rivendicato nella distopia londoniana da Avis. Questo muliebre dettaglio narrativo mi fa ricordare l’opera sociale e filantropica promossa da Eva Perón in Argentina, e in particolare quel proclama sui diritti degli anziani il cui contenuto è stato assunto in maniera ufficiale dall’ONU nel 19913. Quando Avis ci esterna questo suo pensiero ha incontrato lungo la strada il vescovo Morehouse perseguitato per aver aperto gli occhi, grazie a Ernest, su un’ingiusta ipocrita società. Le di lui parole a ella disorienterebbero chiunque: «Ho venduto […] Tutti i miei possedimenti. […] Non conoscevo che cosa significasse mezzo milione di dollari finché non mi sono reso conto di quante patate e pane e burro e carne potrebbero comprare. E poi ho compreso qualcos’altro. Mi sono reso conto che tutte quelle patate e quel pane e burro e carne erano miei, e che io non avevo lavorato per produrli. Allora mi fu chiaro che qualcun altro aveva lavorato e prodotto essi e ne era stato derubato. E quando io scesi tra i poveri trovai quelli che erano stati vittime del furto e che avevano fame ed erano infelici poiché erano stati derubati [Jack London ha, oltre al Vangelo, rammentato – velata – la dottrina marxiana sulla proprietà borghese; n.d.r.]». Capita di rado sentire (e vedere) qualcosa di simile da parte di qualche benestante e prestigioso dirigente ecclesiastico. Il padre di Avis, dal canto suo, è stato privato, attraverso pretesti inventati, delle sue proprietà e del suo rango sociale, a causa della sua scarsa simpatia plutocratica, ed è finito ad abitare con la figlia e il genero Ernest in un povero quartiere di San Francisco. In mezzo a questo non agevole contesto, un nutrito manipolo di deputati socialisti, fra cui lo sposo di Avis, viene eletto alla Camera dei rappresentanti al termine del ’12. Jack London impone all’organizzazione suprema del capitalismo statunitense un’imago simbolica: «the Iron Heel». Il Tallone di Ferro, nel portare avanti il consolidamento della sua egemonia, causa una stagione di scontri sociali interni molto violenti, di cui a farne le spese sono gli avversari (borghesi della middle class, proletari, socialisti). Dice Avis: «L’oligarchia con mano di ferro e tallone di ferro sopraffaceva milioni che si agitavano come il mare, fuori della confusione portava ordine, fuori del gran caos batteva il ferro delle proprie fondamenta e della struttura». The Iron Heel speculava altresì a proprio vantaggio su una situazione politica estera instabile, segnata da lotte di emancipazione sociale nazionali. Altre puntuali parole di Avis schiariscono le idee sul livello di irrazionalità dilagante a inizio del ’13 londoniano: «Mentre tutto il mondo era lacerato dal conflitto, noi degli Stati Uniti non eravamo calmi e pacifici. […] Un risveglio religioso prendeva campo. Un ramo dei Seventh Day Adventists saltò alla volta di un improvviso risalto, proclamando la fine del mondo. […] La gente, il che era frutto della sua infelicità, e della sua delusione in tutte le cose terrene, era matura e impaziente per un cielo dove i tiranni industriali entrassero non più dei cammelli passati attraverso la cruna di un ago. […] Si era agli ultimi giorni proclamavano, il principio della fine del mondo. I quattro venti erano stati sciolti. Dio aveva sollecitato la nazione alla lotta. Fu un tempo di visioni e miracoli, mentre profeti e profetesse erano numerosi. La gente smise di lavorare a centinaia di migliaia e sparì sulle montagne, là per aspettare l’arrivo imminente di Dio e l’ascesa dei 144.000 in cielo. Ma nel frattempo Dio non venne, e loro soffrirono la fame fino alla morte in gran numero. Nella loro disperazione saccheggiarono le fattorie per il cibo […]. Eserciti di squadroni di cavalleria furono schierati, e i fanatici furono ammassati indietro con l’argomento della baionetta verso le loro mansioni nelle città. Lì loro esplosero sempre tre ricorrenti resse e rivolte. Il loro leader furono giustiziati per sedizione o imprigionati in manicomi. Quelli che furono giustiziati accolsero la morte con la contentezza dei martiri. Fu un’epoca di pazzia. L’inquietudine era diffusa». Il contrario della “politeia” aristotelica ha preso un robusto corpo. Il conflitto socialismo/capitalismo negli USA, nell’ultimo quarto del romanzo, si evolve in una lotta armata di rivoluzionari sovversivi contro uno Stato dittatoriale. Passando dall’arresto dei parlamentari e di molti esponenti socialisti, fra i quali Avis ed Everhard, London avvia l’esposizione di una teoria di resistenza cruenta. I due protagonisti, divenuti latitanti, rimangono al centro di quell’organizzazione antirepressiva guidata dai marxisti. La situazione è ormai degenerata, e l’autore del romanzo però non si rende conto che l’intelligenza reale di un Tallone di Ferro non spingerebbe mai le tensioni sino alle estreme conseguenze di un conflitto campale. Il miglior modo di corroborare un sistema capitalistico oppressivo consiste nel mantenere istituzioni democratiche in funzione di specchietto per le allodole, tanto poi il potere della corruzione conduce la nave sulla rotta gradita all’oligarchia economica. Un clima rivoluzionario è storicamente un effetto collaterale nei Paesi di non elevata industrializzazione. Le società del capitalismo avanzato assimilano gli impetuosi spiriti dei cambiamenti, come in una sorta di mitridatismo, depotenziandoli. Viene lasciata una democratica soglia di libertà con cui impiccarsi. Se London fosse giunto a leggere Marcuse – ma anche prima – si sarebbe reso conto che lo scenario di “The Iron Heel” è molto remoto. Il vero Tallone di Ferro cerca di accomodare l’assetto sociale e politico posto a garanzia dei suoi interessi. Gli eccessi repressivi, di cui exempla l’episodio del generale Beccaris a Milano nel 1898 e quelli descritti nella distopia londoniana, sono degli errori controproducenti. Nell’ombra si disgrega meglio l’opposizione ideologica. Se questa diviene pratica, armata e violenta, allora il campo avverso è chiamato a una risposta omogenea, e qui le cose per i capitalisti si complicano. Uno Ernest, il quale è l’incrocio tra Che Guevara e Michael Collins (indipendentista irlandese), nei fatti non sarebbe mai emerso dalla struttura sociale degli USA. Il suo teatro operativo si può più avvicinare a Cuba e all’Irlanda che non a uno sfondo statunitense. “The Iron Heel” potrebbe essere ambientato nell’Argentina dell’ultima dittatura, giacché egli parla di desaparecidos e di resistenza delle sinistre (in tal ultima circostanza, peronisti montoneros e marxisti). Di certo si può obiettare che il romanzo abbia una costruzione di fantasia. Però io non ritengo che Jack London avesse immaginato un pericolo illiberale senza ritenerlo possibile, anzi è dato pensare il contrario in osservanza alla sua ortodossia marxista: se la borghesia si sentirà minacciata dal movimento storico di cambio della classe dominante, a di lui avviso, reagirà, e lo farà nella maniera, sempre a di lui giudizio, più efficace. London ha sbagliato qua. Quel poco avveduto Tallone di Ferro da lui descritto userebbe quei metodi brutali laddove i mezzi mediatici e gli espedienti politici democratici non avessero effetto sulla popolazione, e questo non è il caso degli USA. Infatti i bolscevichi in Russia hanno avuto successo, paradossalmente e a dispetto della filosofia della storia marxiana, grazie alla qualità medievale del loro avversari. Dal 1917 in poi lo stupore di Jack London sarebbe stato nei confronti degli eventi storici molto forte, sebbene prevedesse il successo del marxismo negli USA lontanissimo (e per la verità rinviato mediante una via opposta al corso reale dei fatti). Il romanzo londoniano, dopo la scomparsa dell’autore, nella sua veste distopica è risultato distante dalla realtà statunitense, e quindi là innocuo; ma più suggestivo e più pericoloso in quei luoghi del mondo dove le oligarchie plutocratiche avessero recitato il ruolo del Tallone di Ferro oppressivo e violento. In linea di principio occorre sostenere con fermezza che l’uso della forza non è il modo ottimale per risolvere i problemi sociali, e che essa debba essere una extrema ratio nella legittima difesa della dignità umana davanti ad abusi intollerabili che non abbiano trovato una pacifica rimozione. In “The Iron Heel” la violenza esposta nella parte finale è eccessiva, non si può liquidarla quale prodotto letterario poiché attiene a precisi riferimenti concreti e non a una isolata dimensione narrativa. Quelle cose descritte sono successe, anche se non negli USA, diverse volte nel ’900, e ciò deve servire da insegnamento: comprendere non significa giustificare, c’è da far tesoro del “negativo” a difesa di una crescita dell’umanità in direzione di una convivenza senza sperequazioni fra tutti gli individui. Nella finzione distopica londoniana un primo tentativo rivoluzionario fallirà alla fine del 1917 (nella realtà andrà meglio in Russia). Ernest Everhard sarà catturato e giustiziato nel ’32 alla vigilia di un altro moto per il cui egli successo aveva speso moltissime energie; il quale tuttavia al pari del primo non avrà esito positivo, e in seguito a cui – dice il commentatore letterario Anthony Meredith – Avis fu probabilmente uccisa. La dimensione temporale di commento di Meredith è collocata nel XXVII sec., il quarto dalla caduta del Tallone di Ferro (durato tre secoli) e dall’affermazione del socialismo: London immaginava una gestazione lunga. A conclusione della mia analisi voglio esprimere alcune ulteriori considerazioni critiche utili a illuminare la profondità della materia londoniana elaborata nella distopia. Avis, il cui manoscritto è posteriore alla morte del marito, definisce Ernest un’aquila in “The Iron Heel” tre volte. La prima volta, subito, nel cap. I (intitolato proprio “My eagle”) si esprime con parole il cui tono ricorda un brano del prologo de “La razón de mi vida (1951)” di Eva Perón (1919-1952). Avis: «Quando non penso al futuro, penso al passato non più esistente – alla mia Aquila, che batte con ali instancabili il vuoto, che spicca il volo verso quel che era sempre il suo sole, l’ardente ideale della libertà umana. Non posso stare nell’ozio e attendere il grande evento che è un suo frutto, benché egli non sia qui a vedere. Lui consacrò tutti gli anni della sua età virile a ciò, e per esso diede la sua vita. Ciò è un suo prodotto. Lo ha fatto lui. E così accade che, in questo ansioso tempo di attesa, scriverò di mio marito. C’è molta luce che io soltanto fra tutte le persone viventi posso proiettare sopra la sua figura, e un così nobile personaggio che non può essere celebrato avanti troppo luminosamente. La sua era una grande anima, e, quando il mio amore cresce nell’altruismo, il mio supremo dispiacere è che egli non sia qua a vedere l’alba del domani». Evita: «Io non ero né sono niente che un umile donna… un passero in un immenso stormo di passeri… Ed egli era ed è il condor gigante che vola alto e sicuro tra le cime e vicino a Dio. Se non fosse per lui che discese fino a me e mi insegnò a volare in un altro modo, io non avrei saputo mai quello che è un condor né avrei potuto contemplare mai le meravigliose magnifiche immensità del mio popolo. Perciò né la mia vita né il mio cuore mi appartengono e niente di tutto quello che sono o possiedo è mio. Tutto quello che sono, tutto quello che ho, tutto quello che penso e tutto quello che sento è di Perón. Ma io non mi dimentico né mi dimenticherò mai che fui passero né che continuo a esserlo. Se volo più in alto è grazie a lui. Se cammino tra le cime, è grazie a lui. Se a volte tocco quasi il cielo con le mie ali, è grazie a lui. Se vedo a elevato costo quello che è il mio popolo e lo amo e sento il suo affetto carezzando il mio nome, è soltanto grazie a lui. Perciò gli dedico, interamente, questo canto che, come quello dei passeri, non ha nessuna bellezza, ma è umile e sincero, e ha tutto l’amore del mio cuore». Avendo ricordato Eva Perón, non reputo superfluo sottolineare varie tangenze di pensiero e di spirito tra il suo “Mi mensaje (1987)” e “The Iron Heel”; ricordando però che il primo libro è peronista, mentre il secondo è marxista, e che tra giustizialismo e comunismo esistono precise differenze ideologiche contemplanti un migliore equilibrio nel primo, a differenza del secondo, durante il momento riservato all’azione politica4. Delle cose dette da Evita nel “Mi mensaje” mi piace ricordare l’attacco «a las jerarquías clericales» colpevoli di «haber abandonado a los pobres, a los humildes, a los descamisados, a los enfermos, y haber preferido en cambio la gloria y los honores de la oligarquía» e di aver fatto un uso oppressivo della religione cattolica, quando all’opposto – non solo a di lei parere – l’emancipazione popolare avrebbe avuto necessità di una “teologia della liberazione” (che la Chiesa ha in passato respinta, preferendo la conservazione di un indirizzo più conciliante con gli antimarxisti in generale ovunque, e gli antiperonisti in particolare in Argentina). La vicinanza tra gli stati d’animo e degli episodi di Avis Everhard ed Eva Perón, rispettivamente in “The Iron Heel” e ne la “La razón de mi vida”, in occasione della comune di Chicago e nel contesto dell’arresto del generale Perón nel ’45, colpiscono il lettore attento che ha avuto la ventura di leggere entrambi questi libri. Avis: «Una strana cosa mi accadde. Una trasformazione venne su di me. Il timore della morte, per me e per gli altri, mi lasciò. Ero in strano modo eccitata, un altro essere in un’altra vita. Non m’importava niente. La Causa per questa volta era persa, ma la Causa rimaneva qui per il domani, la medesima Causa, sempre viva sempre ardente. […] La morte non significava niente, la vita non significava niente. […] A vantaggio della mia mente ero balzata alla volta di una fredda stellare altitudine e avevo afferrata una calma trasvalutazione dei valori [transvalutation of values: un esplicito concetto nietzschiano; n.d.r.]. […] Ero sopraffatta dalla moltitudine. Il limitato spazio veniva riempito con grida, urla e imprecazioni. Colpi d’aria stavano cadendo su di me. Delle mani stavano lacerando e strappando la mia carne e i vestiti. Sentivo che ero in procinto di essere squartata. Ero sul punto di essere schiacciata, soffocata. Qualche forte mano prese le mie spalle nel folto della mischia. Tra il dolore e l’oppressione persi i sensi. […] Così ricevetti il mio battesimo rosso [red baptism: un’allusione al battesimo di sangue nella Chiesa; n.d.r.] in quella carneficina di Chicago. Prima di ciò, la morte per me era stata una cosa teorica, però sempre in seguito essa è stata un semplice fatto che non importa, essa è così facile». Evita: «Da quando Perón andò via fino a che il popolo lo riconquistò per esso – e per me! – i miei giorni furono giornate di dolore e di febbre. Mi misi in giro cercando gli amici che potevano fare ancora qualcosa per lui. Fui così, di porta in porta. In quel penoso incessante camminare sentivo ardere nel mio cuore la fiamma del suo incendio che bruciava la mia assoluta piccolezza. Non mi sentii – lo dico veramente – tanto piccola, tanto poca cosa come in quegli otto giorni memorabili. Camminai per tutti i quartieri della gran città. Da allora conosco tutto il campionario di cuori che battono sotto il cielo della mia Patria. A mano a mano che continuavo a discendere dai quartieri orgogliosi e ricchi ai poveri e umili le porte si andavano aprendo generosamente, con più cordialità. In principio conobbi unicamente cuori freddi, calcolatori, “prudenti” cuori di uomini comuni incapaci di pensare o di fare niente di straordinario, cuori il cui contatto mi diede nausee, schifo e vergogna. Questa fu la cosa peggiore del mio calvario attraverso la gran città! La vigliaccheria degli uomini che poterono fare qualcosa e non lo fecero, lavandosi le mani come Pilato, mi fece male più dei barbari pugni che mi diedero quando un gruppo di codardi mi denunciò gridando: “Quella è Evita!”. Questi colpi, invece, mi fecero bene. A ciascun colpo mi pareva di morire e tuttavia a ognuno mi sentivo rinascere. Qualcosa di rude però al medesimo tempo ineffabile fu quel battesimo di dolore che mi purificò di tutto il dubbio e di tutta la vigliaccheria. Forse non gli avevo detto “… per quanto lontani è necessario andare nel sacrificio non smetterò di stare al suo fianco, fino a svenire”? Da quel giorno penso che non dev’essere molto difficile morire per una causa che si ama. O semplicemente: morire per amore».


NOTE

Questo scritto è un estratto del mio saggio “Socialismo e finzione letteraria in Aleksandr Bogdanov e Jack London (2017)”

1 In riferimento a tale complesso di tematiche invito a leggere nella mia opera “Critica dell’irrazionalismo occidentale (2016)” la parte recante il titolo “Il gioco capitalista degli Elohiym falsi e bugiardi”.

2 Invito a leggere il mio studio intitolato “La Boétie: ipocrisia borghese o marxismo-leninismo?” all’interno di “Danilo Caruso, Critica letteraria (2017)”.

3 Il Decálogo de la ancianidad (1948) di Evita, inserito nella Costituzione argentina del ’49, contempla: diritto all’assistenza, alla casa, all’alimentazione, al vestito, alla cura della salute fisica e morale, allo svago, al lavoro, alla tranquillità, al rispetto. Per approfondire si veda il mio saggio “La morte delle ideologie (2011)” nella sezione dal titolo “La Fondazione ‘Eva Perón’”.

4 Per approfondimenti si veda nella mia monografia “La morte delle ideologie (2011)” la sezione intitolata “Il giustizialismo peronista”.