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martedì 27 giugno 2017

UNA MONOGRAFIA SULLA DISTOPIA BENSONIANA NUOVO LAVORO DI DANILO CARUSO

“L’apologia dell’irragionevole di Robert Hugh Benson” è un saggio di Danilo Caruso, un testo di analisi critica, storica e letteraria, sopra il romanzo distopico “Lord of the World” dello scrittore e religioso inglese.
L’esame viene condotto con il supporto di diversi strumenti scientifici: la psicologia analitica di Jung, nell’evidenziare il particolare ruolo del personaggio di Mabel Brand; la riflessione filosofica, nello spiegare le sfaccettature hegeliane; la ricerca storica, nella comprensione degli scenari storici implicati.
L’indagine ideologica si muove con il massimo riguardo nei confronti del pensiero bensoniano, da cui però si distacca nettamente mostrando in esso, in termini psicoanalitici, la presenza di una formazione nevrotica. Nonostante la divergenza sostanziale di vedute, il confronto si mantiene nella rigorosa forma della serietà e dell’obiettività, come merita l’altissimo livello intellettuale di Monsignor Benson e il suo pari pregio artistico.




Era una creatura veramente leggiadra; alta e snella, aveva gli occhi grigi, severi ed ardenti, salde e rosse labbra ed un bel portamento in tutta la persona. 

Robert Hugh Benson, “Lord of the World”

LO STRANO CASO DI MABEL BRAND E DI MONSIGNOR BENSON

di DANILO CARUSO

Era una creatura veramente leggiadra;
alta e snella, aveva gli occhi grigi,
severi ed ardenti, salde e rosse labbra
ed un bel portamento in tutta la persona.

Robert Hugh Benson, “Lord of the World”


Accade di rado che leggendo un romanzo distopico chi ha in mano il libro abbia simpatia verso quella parte presentata dal suo autore come “negativa”. Siffatto il caso della mia lettura di “Lord of the World” di Robert Hugh Benson (1871-1914). Egli fu figlio di un Arcivescovo di Canterbury morto nel 1896. Ebbe tre fratelli e due sorelle, un fratello e una sorella morirono precocemente. Quelli rimasti furono degni del suo valore intellettuale. Tutti rimasero single: il disturbo bipolare (a causa di tare paterne) e tendenze omosessuali comparivano fra di loro. La madre già da sposata teneva una relazione con la figlia dell’Arcivescovo di Canterbury precedente il di lei marito. Sacerdote anglicano dal 1895, alla fine del 1903 passò al Cattolicesimo e nel 1904 ricevette il sacramento del sacerdozio. Nel 1911 divenne cameriere segreto di san Pio X e quindi Monsignore. Separando il fatto che Benson sia stato sospettato di aver intrattenuto un legame omoerotico col connazionale scrittore e artista Frederick Rolfe (1860-1913; un omosessuale cattolico il quale esternava una sua vocazione al sacerdozio e che aveva esaltato il martirio maschile), cercherò di spiegare, per quanto concerne il caso dell’autore di “Lord of the World” il mio modesto assenso all’ipotesi di anomalie psichiche (puntualizzo che non considero l’omosessualità una patologia sotto nessun profilo1: perciò parlerò di altro in termini analitici in merito). Il racconto, pubblicato nel 1907, parla del mondo come sarebbe nel XXI secolo. Una prima traduzione in italiano del testo (voltura di Corrado Raspini) venne pubblicata nel 1920 da Vallecchi Editore (edizione da cui sono tratti i brani riportati). In “Lord of the World” la Massoneria ha prevalso in Occidente, in maniera democratica, nella direzione politica dei popoli, portando una maggiore giustizia sociale. Sono rimasto alquanto turbato dal fatto che, a inizio del ’900, un uomo dalle capacità intellettuali così raffinate, quale Monsignor Benson, abbia mostrato adesione a una reazione anti-illuministica i cui contenuti ideali sono descritti da lui nel romanzo. Egli è misogino. Il suo alter ego narrativo è Padre (futuro cardinale) Percy Franklin,. Robert Hugh Benson si mostra fautore della monarchia assoluta, nonché di una teocrazia papale. Parla contro la democrazia e sostiene il primato della stupidità di contro a studi seri. Un evento parecchio sconcertante in “Lord of the World” è l’attentato contro un deputato comunista, Oliver Brand (un altro protagonista del racconto). Si tratta della narrazione di un gesto ispirato da nevrosi religiosa a opera di un cattolico durante una manifestazione pubblica. Oliver rimane ferito, e non riporterà conseguenze. Un sinistro alone accompagna poi le parole del Papa che istituisce il “Nuovo Ordine del Cristo Crocifisso”, sembra di leggervi una postulazione dei principi del terrorismo religioso. L’ultima parte dell’allocuzione papale contiene un messaggio oscuro il quale verte sopra «il desiderio del martirio ed il proponimento di riceverlo». Se sommiamo lo spirito di questo discorso all’attentato di matrice religiosa menzionato, in cui lo sparatore («un cattolico» il quale «aveva premeditato il colpo; tant’è vero la sua rivoltella fu trovata carica») è stato ucciso dalla folla (martirizzato), non possiamo che restare sgomenti di fronte all’ambiguità di simili idee le quali non di rado abbiamo visto, attraverso l’informazione dei media, presenti nella propaganda terroristica religiosa di richiamo islamico. Simili impianti concettuali hanno una radice ebraica comune che si esemplifica all’interno del Tanak in un modello ideologico intollerante nei confronti di culti o forme sociali differenti, e soprattutto, per quanto ora ci interessa, nella figura letteraria del kamikaze Sansone. Se il Regno di Dio assomiglia alla Roma papalina mostratasi a Padre Franklin al suo arrivo dall’Inghilterra, c’è da guardarsi. L’Urbe appare una via di mezzo fra una discarica di rifiuti e una colossale fogna a cielo aperto. Con tutto il rispetto nei riguardi di uno scrittore dalle eccellenti qualità, mi domando come Robert Hugh Benson possa essere riproposto quale esempio apologetico. A me non pare accettabile una giustificazione che si rifugia nella circoscrizione di limiti e difetti nel contesto di una determinata epoca. Dio non ha una verità che si storicizza (relativismo), non ammazza, tortura in maniera orrenda streghe, Ebrei, omosessuali, eretici, per secoli, e poi cambia idea. Monsignor Benson parla del raggiungimento nel XXI secolo di una pacificazione mondiale, però questa non gli va bene. Ampia si rivela la gamma di disapprovazione bensoniana in “Lord of the World”. Benson contrappone la madre di Oliver Brand alla moglie. Una viene conformata allo stereotipo misogino dell’anziana (e innocua) donna con il rosario in mano. L’altra, Mabel, è una giovane di mentalità aperta. Ella rappresenta agli occhi del suo creatore il “negativo”. Io l’ho trovata una donna amabilissima, una delle varie ragioni che mi fanno apprezzare “Lord of the World”, sebbene non secondo i propositi dell’autore. Costui ha indicato i piani alternativi in modo così nitido, in una molto bella cornice narrativa, a tal punto che basta considerare utopia la sua distopia per incontrarci, anche se su fronti opposti. Egli mette sulla bocca di Mabel ragionamenti agli antipodi della sua fede (la quale, modestamente, definirei, secondo una prospettiva psicanalitica, “nevrosi ossessiva”). Alla suocera malata ella rivolge parole sensatissime. Nella parte centrale del romanzo l’autore affronta il tema di una forma di religiosità pubblica e collettiva istituita dallo Stato. In virtù del modo in cui si esprime viene spontaneo pensare alle considerazioni hegeliane in merito, dove la liturgia viene vista come un collante sociale e uno strumento pedagogico. Questi aspetti iniziano a emergere allorché l’apostata ex Padre Francis, prima di illustrare lo svolgimento di un nuovo rito sostiene che «il mondo non avrebbe potuto vivere senza un culto». A proposito di Hegel è qui il caso di sottolineare che Benson oltre a ciò inserisce nel suo racconto due precisi concetti hegeliani: “lo Spirito del mondo”, e “il signore del mondo” (che dà il titolo al libro). L’hegelismo di Francis si palesa bene in quel passaggio dove ricorda «lo Spirito del Mondo, il quale ci insegna che l’individuo non è nulla, e che lui è tutto». Il “Weltgeist” è varie volte citato nel romanzo, in modo generico, però con questo riferimento all’idealismo di Hegel. Infatti il filosofo tedesco spiega qualcosa che nel romanzo già abbiamo udito da Mabel. All’interno della singola coscienza degli esseri umani si manifesta “lo Spirito del mondo”, il quale costituisce il loro contenitore metafisico che li supporta. Esso è l’immagine dell’Assoluto, il quale è Dio: perciò ogni individuo viene raggiunto attraverso il “Weltgeist” dal divino. Molto hegeliane, e molto junghiane, altre parole di Mabel in questo colloquio a tre con il marito. «“Eh! Caro Signore, –  ricominciò Francis – il culto implica un senso del mistero, […] il piano fondamentale è magnifico, e, soprattutto, verace nel suo profondo significato. […] Un omaggio offerto alla vita nei suoi quattro aspetti. La Maternità, corrispondente al Natale della leggenda cristiana, è la festa della famiglia, dell’amore, della fedeltà... Poi viene la Vita stessa con i suoi fremiti giovanili a Primavera; la Solidarietà, nel cuore dell’Estate, esprime abbondanza, prosperità, ricchezza..., e corrisponde al Corpus Domini cattolico; infine la Paternità, che significa procreazione, difesa, padronanza... quando l’inverno si avvicina.” […] Mabel ad un tratto congiunse le mani, e disse con voce sommessa: “Io penso che questo è bello, e nel medesimo tempo, vero!”. Francis le rivolse gli occhi bruni infiammati. “Ah! Proprio così, Madama!... qui non ha luogo la cosiddetta fede, ma la visione di fatti, sui quali non può cader dubbio. E l’incenso palesa la vita come unica divinità, ed insieme il suo mistero”. “Di che materia sono fatte le statue?” – domandò Oliviero. “Una statua di pietra, per ora è impossibile; sarà provvisoriamente di argilla […].” Mabel osservò ancora con femminile gravità [with a soft gravity: un sottile ossimoro misogino]: “È proprio quello di cui sentivamo bisogno! È così difficile chiarire i nostri principi senza incorporarli in qualche cosa... Un’espressione ci vuole!... […] Non voglio dire […] che alcuni non possano vivere senza di questo, ma molti, certo, non possono. L’Ideale non si può esprimere se non mediante immagini concrete che servano come di veicolo alle aspirazioni umane...”». Nell’ultima affermazione di Mabel emerge una triplice funzione dell’arte: 1) mezzo di espressione dell’Assoluto (Hegel); 2) manifestazione simbolica di contenuti archetipici dell’inconscio collettivo (Jung); 3) sprone all’attuazione, nel reale fenomenico, di principi ideali, similmente all’ingresso delle idee artistiche (Simone Weil). Mabel è fantastica, rappresenta il più bel personaggio di “Lord of the World”. Il titolo dell’opera richiama una figura hegeliana della “Fenomenologia dello Spirito”. Ciò si rivela operato da Monsignor Benson, nell’ambito creativo della sua distopia, con la mira di polarizzare il termine dell’antagonista. Ripercorrendo la sezione pertinente dell’opera hegeliana citata, osserviamo come lo scrittore inglese proietti il cono antiutopico sullo «Spirito del Mondo», il quale assume una direzione appunto in un, a suo parere, nefasto “signore del mondo”. Costui è Julian Felsenburgh, l’emergente politico americano, primo artefice nel successo nei dialoghi internazionali miranti a evitare la guerra con la potenza orientale, divenuto a metà del romanzo Presidente dell’Europa. Adesso è il momento di chiarire la maniera in cui la figura hegeliana assuma nel racconto una coloritura cacoutopica. Hegel, nella “Fenomenologia dello Spirito”, ha appena spiegato l’importanza di essere cittadino-di-uno-Stato, stato che è per lui un Dio-in-terra. Il “signore del mondo” hegeliano, a guisa di un vampiro, ha assorbito la positività degli individui divenendo totalità rappresentativa della pluralità di singoli svuotati, i quali mantengono un valore solo se posti in relazione inter se. Questo insieme di interrelazioni si oppone al “signore del mondo” in modo disordinato. Tale irrequietezza è a sua volta assunta da quest’ultimo nel suo essere un condensato astraente di quello. Da ciò scaturisce un rapporto che può essere violento nei confronti dei cittadini (o sudditi) poiché la coscienza non assume una forma tutelante più ampia. Il “signore del mondo” si vede quale non plus ultra che può reprimere il disordine. Quest’ultimo opera nella dimensione del “privato”, fuori dello Stato. Al di là di questo ci può essere l’irrazionale. Giunti a questo punto capiamo che la discriminante, non soltanto nell’ambito del testo bensoniano, è l’uso della ragione. Benson è affetto da nevrosi, la quale gli impedisce di accogliere la visione di un mondo libero ed equilibrato. Il recente culto in “Lord of the World” porta con sé norme repressive razionali. Hanno l’obiettivo di far comprendere e educare, non di convertire a forza a vantaggio di formulazioni teologiche assurde. Se Mabel è paragonabile a Diotima, Benson è un Socrate sordo: non ascolta la sua “anima” junghiana (Mabel). Il personaggio della moglie di Oliver Brand è una proiezione letteraria della componente psichica sessuale complementare dell’Io bensoniano. L’“anima” fa parlare l’inconscio assoluto, il quale prospetta salutari equilibri archetipici. Ma lo scrittore inglese rimane vittima di un negativo complesso a tonalità affettiva (Iesus Christus), pregiudicante l’intera sua armonia psichica per via dello schiacciamento dell’Ego sull’asse (dove si trova la facoltà intuitiva) dell’irrazionalità (donde l’antipatia hegeliana e il conseguente richiamo dell’“anima”)2. Se la libido non viene maltrattata, non diviene carica energetica negativa di nevrosi. Mabel costituisce, in senso lato, il “sogno proibito” dello scrittore inglese. Sarà per questo che ha cercato di ucciderle il marito Oliver? Come al solito, in casi quale il nostro, ciò che ha l’abito del “femminile” diviene “porta del diavolo (diaboli ianua; Tertulliano)”. Nella nostra circostanza letteraria il “femminile” in aggiunta al ruolo della sessualità ricopre quello della “razionalità”. Tanto è l’eccesso nevrotico bensoniano che la sua anima junghiana si fa portavoce di un profondo e ampio messaggio di richiamo tramite la consorte di Oliver. Quando Benson in un significativo tratto del racconto illustra le tappe del processo meditativo, della riflessione interiore di Mabel, recatasi in un santuario, ripropone in una superba estrema sintesi il cammino della “Fenomenologia dello Spirito” hegeliana. Questo brano, confermante l’indubitabile grandezza del personaggio di Mabel, contiene altresì un ulteriore spunto weiliano nella sua parte iniziale, laddove si riecheggia il concetto espresso dalla corretta traduzione di Gv 1,9: Simone Weil ha fatto osservare che il Vangelo non sinottico dice, in detto passaggio, che ciascun essere umano dalla nascita porta dentro di sé un’illuminazione divina riflesso del Logos3. La seconda metà di “Lord of the World” prosegue tutte le premesse. Le ambigue indicazioni provenute ai fedeli dalla Chiesa assumono, volenti o nolenti, anche la veste di istigazione al fanatismo, alla violenza e al terrorismo. Non mi voglio spingere a sostenere che la consapevolezza di istigare sia deliberata e si traduca in una subliminale intenzione di comunicazione sottostante alla superficie semantica, tuttavia è indubbio che ci sono aree d’“ombra” nei discorsi papali, finestre aperte a possibilità di azioni irrazionali. Dopo aver riscaldato gli animi non ci si può nascondere dietro un dito; chi semina vento, raccoglie tempesta. La violenza attira una risposta violenta. Non dimentichiamo che un fallito attentato terroristico ha già avuto luogo prima delle istituzioni del “Nuovo Ordine del Cristo Crocifisso” e della novità in materia di culto pubblico. È il modo in cui viene creato il primo ad aggravare la situazione: la crociata contro lo Stato allarma i cittadini. Ancora le parole del Papa e quello che succede a Roma lasciano perplessi sulla bontà di direttive non chiare nel loro senso ultimo. Arresti di fanatici, atti di violenza e di uccisione da parte di un volgo imbestialito segnano questa fase. L’assenza di razionalità, le tentazioni dell’“ombra” junghiana colpiscono altresì una fetta della massa. E ciò non è un bene. Il rimedio a questo è l’hegeliano “signore del mondo”: Julian Felsenburgh. Di fronte a un popolo siffatto non v’è alternativa. La razionalità, la forza dell’ordine passano attraverso gli uomini, non calano esteriormente dal cielo. Se la sociologia e la psicologia raccomandano i buoni risultati in effetti prodotti dall’azione di Felsenburgh, pro bono pacis è un’esigenza storica adottare un “signore del mondo” tratteggiato da Hegel. Il disordine sociale, la morte non paiono preferibili. È chiaro che in un ambiente sociale progredito il “signore del mondo” non debba essere «Dominus et Deus noster – proprio come Domiziano», ma, ad esempio, come il Presidente nella V Repubblica francese, istituzione di uno Stato libero e laico nella patria dell’Illuminismo. Migliore si mostra il popolo, migliore sarà l’aspetto del “signore del mondo”; al cospetto di un saggio non c’è necessità di un mikado. Però se saggezza e conoscenza (filosofia) non impregnano la massa, accade quello che leggiamo in “Lord of the World”. I cittadini impauriti, con iniziativa irrazionale, fuori dello Stato, “privata”, fanno giustizia da sé, secondo modelli barbarici da respingere. Nel racconto questi effetti hanno una causa remota nel cui perimetro matura il peggio: la pianificazione di azioni terroristiche. Il 31 dicembre il Cardinale Franklin viene portato a conoscenza da un informatore occasionale che a Londra «i Cattolici hanno ordito una congiura con l’intenzione di far saltare, domani, l’Abbazia per mezzo di esplosivi». I progetti terroristici sono scoperti e sventati ancor prima della segnalazione di cui ha parlato nel racconto il Cardinale, e la reazione popolare è furiosa e incivile, nuove uccisioni di cattolici turbano la quiete e reclamano un freno. Di nuovo il manifestarsi dell’inaccettabile. La giustizia deve amministrarsi nelle aule di tribunali ispirati al diritto naturale. Un ragionamento particolare merita il bombardamento di Roma, quello che appare l’attacco militare a uno Stato istigatore del terrorismo di matrice religiosa. Anche qua debbo ammettere che il modo adottato nella risoluzione della questione non è il più bello. Mabel rimane sconvolta da quell’insieme di accadimenti svoltisi l’ultimo dell’anno. L’amorevole vicinanza del marito allontana in lei l’idea del suicidio e la persuade a un metro di giudizio più comprensivo in relazione a fatti spiacevoli e tragici. 30.000 vittime, fra cui il Papa e i cardinali, a Roma, cancellata come Cartagine. Questo evento letterario, da non imitare, colpirebbe la suscettibilità di molti, i quali, molto probabilmente, rimarrebbero indifferenti allo sgancio reale delle bombe atomiche sul Giappone nel 1945. Il che ci fa comprendere l’utilità della diffusione della conoscenza storica obiettiva su larga scala, al fine di creare negli esseri umani una sensibilità adeguata alla loro appartenenza all’umanità. Ci può essere strada prima di giungere a una extrema ratio. Poi è il caso di ricordare che il Dio biblico non sia molto evangelico nel momento in cui distrugge Sodoma e Gomorra, o quando eliminava i nemici d’Israele. Il che non vuol naturalmente rappresentare legittimazione dell’uso della violenza: un male non ne giustifica il compimento di un altro. Lecita è la “legittima difesa” dell’ordine costituito. Mabel passa attraverso simili e sofferte riflessioni. Grazie a lei comprendiamo parecchio di “Lord of the World”, tra cui il significato archetipico del “signore del mondo”. Julian Felsenburgh è rappresentazione di una “personalità mana” junghiana, dell’archetipo dell’uomo potente, il quale Jung definisce altresì “signore degli uomini e degli spiriti”, “amico di Dio”. Si tratta di un archetipo maschile di valore comunitario. In “Lord of the World” Monsignor Benson ha trasferito il mana da Gesù Cristo a Felsenburgh. Costui è perciò una figura che si rivela sovrumana, potente, quasi divina. Da ciò scaturiscono i termini in cui la descrive. Non sono arbitrari, esagerati: possiedono un puntuale significato psicologico di ascendenza junghiana nei riguardi di una massa considerabile primitiva. Ecco qui pure il “signore del mondo” hegeliano comparire in Felsenburgh visto dall’angolatura del “razionale” idealistico che diventa “maschile” archetipico in psicologia analitica. Un soggetto ritenuto primitivo si sottomette al portatore del mana. Quest’ultimo può pure recitare una parte sacerdotale, la qual cosa in realtà vediamo fare, fra l’altro, a Felsenburgh nel racconto bensoniano. Salvare dal disordine è una sua prerogativa. Jung rammenta che il consorzio umano è composto di unità bisognose di questa figura della “personalità mana” poiché l’umanità non si è evoluta dallo stadio di infantilismo: necessita di un simbolo rappresentante la forza dell’ordine nella società. Questo è Julian Felsenburgh, con i suoi connotati da semidio richiesti dal volgo. Mabel coglie suddetti aspetti delineati di un archetipo che l’inconscio impersonale sintetizza nella speranza che non vada verso la nevrosi (Iesus Christus), dove gli elementi di sintesi e di equilibrio si disgregano nella formazione di un complesso (cattivo maestro, archetipo negativo) il quale trascina l’Io alla volta dell’“ombra” junghiana e dell’irrazionalità. Una falsa verità può imporsi all’Ego, nella forma nevrotica della Parola di Dio, potenziale motore di violenza interiore ed esteriore. Tale gamma va dal masochismo al sadismo: non vedo altre spiegazioni all’autopunizione o al piacere malato di torturare, uccidere streghe, Ebrei, omosessuali, eretici, in nome di Gesù Cristo e della Parola di Dio. Questo è un regno della patologia psichica messo all’angolo dalla storia, dove rimane dormente. I crimini contro l’umanità di cui si è reso responsabile richiederebbero un “processo di Norimberga” più che il subitaneo bombardamento di Roma del romanzo. Ma Benson non può approvare l’idea di un giudizio razionale, storico e penale emanato da una corte umana – giudizio che lo metterebbe sotto scacco – e preferisce il martirio dei suoi. Neanche dopo può smascherarli, spiegando la ragione sostanziale di quella fine. Non gli resta che aggrapparsi alla nevrosi. Tutto ciò non vuol dire che ogni sentimento di fede sia nevrotico. Jung ha spiegato che l’umanità ha bisogno di favole, miti, religioni, dove i simboli archetipici entrano in scena. È importante per la salute mentale non seguire una favola malata, una favola nera, dove l’“ombra” junghiana dischiude la porta del peggio, dell’insensato, del negativo. Il racconto bensoniano continua con la segreta elezione a Sommo Pontefice del Cardinale Franklin (nel romanzo di Frederick Rolfe “Adriano VII”, del 1904, si trova l’elezione al soglio pontificio di un ignorato intellettuale inglese e riformatore). In “Lord of the World” la Chiesa è ormai un’organizzazione clandestina, simile alla Carboneria. Il testo però introduce un clima storico già vissuto: il Cristianesimo in epoca romana intorno al II sec. d.C. Intanto l’ascesa di Felsenburgh si completa: costui diviene Presidente del Mondo. Questo atteggiamento radicale conduce monsignor Benson a riprendere il modello apocalittico dello scontro finale (Armageddon). L’impianto distopico si avvia al suo ribaltamento attraverso l’ideale dell’Apocalisse. La radicalizzazione parallela dei campi narrativi attuata dallo scrittore inglese è repentina e poco gradita. E mi riferisco all’identificazione di teismo e Cristianesimo, relegante tra gli avversari un simmetrico totalitario ateismo. Abbiamo visto che l’hegelismo non permetteva ciò, mentre adesso la struttura ideologica antagonista è marxista. La moderazione, l’equilibrio precedenti sono scomparsi. Non condivido questa svolta letteraria, ma ne comprendo i motivi. Nel racconto un provvedimento ha stabilito che «tutti saranno interrogati se credano o no in Dio, e messi a morte se confesseranno di credere». Ripeto che l’equiparazione tra teismo e Cristianesimo è illecita: il primo ha estensione semantica superiore rispetto al secondo. Già qui notiamo il modo in cui tutto comincia a contorcersi. Rappresenta un passo verso l’Apocalisse, il più o meno figurato recinto di violento confronto tra reali razionalità e irrazionalità. Ma è lo scrittore inglese a contaminare con irrazionalità l’adozione di un provvedimento statale, così alterando pure la realtà storica romana dove ha preteso di ripararsi: la persecuzione dei Cristiani è lecita in quanto pericolosi sovversivi dell’ordine pubblico per mezzo di idee o atti (diritto penale), è illecito condannare a morte qualcuno prendendo a pretesto la semplice esclusiva base del teismo (inerente alla sfera del “privato”). L’autore ha spinto il racconto verso opposti eccessi radicali. Il che costituisce la dinamica di disgregazione di un archetipo, o l’inverso della sua elaborazione di sintesi mediatrice. Non stupisce dunque il disorientamento di Mabel di fronte agli ultimi sviluppi del romanzo. Questi sono introdotti dall’autore del libro al fine di creare delle particolari condizioni. Una è quella già vista in direzione dell’Apocalisse; l’altra è meno tangibile all’osservatore superficiale, ma non per questo non chiara. Essa, la medesima in un rapporto puntualizzato, indurrà Mabel al suicidio in un centro per l’eutanasia. Sottolineando che siamo in un ambito letterario, direi che è Monsignor Benson a uccidere la protagonista: egli vuole sbarazzarsi del continuo appello della sua anima junghiana. La norma cristianofoba agisce nel racconto al pari della peste manzoniana, è anch’essa assurda e illogica: allo scopo di eliminare un personaggio sgradito succede una catastrofe collettiva la quale ne provocherà la scomparsa. Lo scrittore inglese segue l’exemplum narrativo del cattolico Manzoni. In relazione alla morte di Mabel parlerei di simbolico femminicidio. Per quanto concerne la sospetta omosessualità di Robert Hugh Benson, sarei cauto senza prove concrete. In “Lord of the World” è indubbio ci sia qualche eco rolfiana, tuttavia non vedrei niente di più di una semplice simpatia intellettuale. La vicenda letteraria di Mabel testimonia un sentimento misogino, in cui però il teorico termine d’interesse sessuale rimane la donna. Il tentato omicidio del marito Oliver sarebbe parte di un meccanismo psicologico (inconscio?) dove la forma dell’eterosessualità non viene modificata. La coppia di coniugi rimane in piedi, perciò bisogna colpire lei. E al secondo tentativo l’Io bensoniano ci riesce. Abramo sacrifica il proprio figlio al suo Dio. L’Ego di Benson, presidiato dal complesso nevrotico (Gesù Cristo), impedisce l’allargamento del personale orizzonte psichico. La descrizione del trapasso di Mabel raffigura questa costellazione. Mabel vede un Io bensoniano che si è liberato di lei, e comprende chi l’ha uccisa e perché, mentre il complesso nevrotico alla fine si interpone. Monsignor Benson nella realtà non si è liberato dell’anima junghiana: il suo Ego si è illuso di farlo nel romanzo, consegnandosi nei fatti a un pericolosissimo complesso (Iesus Christus). La morte di Mabel non rappresenta un martirio cristiano, è bensì un suicidio (indotto) stoico. Le tangenze formali tra i due tipi non sono casuali: hanno una ragione nella comune, a Cristianesimo e Stoicismo, antica radice semitica. La lettera di addio di Mabel si rivela eloquente sotto molteplici profili. Ella non rinnega il razionalismo, non abbraccia la fede cristiana, non tradisce il marito. La sua morte letteraria appare forzata nel contesto narrativo del turbine finale. Mabel nel suo commiato coglie un paio di nevralgiche dicotomie della psicologia analitica (“sentimento/ragione”, “femminile/maschile”) di cui Benson dimostra di non capire il significato profondo4 poiché lima le parole della moglie di Oliver con la di lui misoginia. Lo scrittore inglese non ha la lucidità di dare un opportuno seguito all’estremo input della sua anima junghiana. È rimasto chiuso e appiattito a una dimensione nevrotica. La chiusura del romanzo dipinge l’Apocalisse, il confronto terminale tra distopia e utopia secondo lo scrittore inglese. Qui si trova il vertice pratico dell’intolleranza a una disomogenea signoria politica che non sia riflesso della tradizione monoteistica giudaicocristiana con le sue norme e i suoi dogmi. Monsignor Benson ricalca alla lettera Joseph de Maistre, il cui pensiero si misura in “Lord of the World” con Hegel e con Marx: la partita finale (Apocalisse) si gioca tra Medioevo e Illuminismo.


NOTE

Questo scritto è un estratto del mio saggio “L’apologia dell’irragionevole di Robert Hugh Benson (2017)” dove si trova una disamina più articolata su “Lord of the World”

1 Si veda nel mio saggio intitolato “Mitopoiesi junghiana in Clive Staples Lewis (2017)” nella nota 10.

2 Ho delineato tale formazione nevrotica e la sua dinamica psicologica nella mia monografia menzionata nella nota 1.

3 A tal proposito si veda alle pagg. 3-4 nella mia monografia “Ermeneutica religiosa weiliana (2013)”.

4 Questo è argomento nella mia opera ricordata nella nota 1.

venerdì 12 maggio 2017

UN SAGGIO DI DANILO CARUSO SULLA “COSMIC TRILOGY” LEWISIANA

“Mitopoiesi junghiana in Clive Staples Lewis” è una monografia dove l’autore, Danilo Caruso, si avvale di concetti chiave della psicologia analitica di Jung per condurre l’ermeneutica testuale dei tre romanzi nei quali gli aspetti simbolici giocano un ruolo di primo piano. Cosicché si comprende come “maschile” e “femminile”, “anima” e “animus” occupino nel narrato di Lewis posti in un ragionamento sulla natura umana. Quella lewisiana è una analisi che guarda nel “profondo”, e che il suddetto saggio recupera e ripresenta nel “tempo” odierno. Viene seguito l’auspicio dell’ideatore della “Space trilogy” di un’alchemica sizigia junghiana (riflesso del “processo verso l’individuazione”) di carattere universale. La meta è quella di pacificare una realtà lacerata da uomini mostri bipolari (scienziati e assassini, santi e inquisitori, amanti e femminicidi) e da non poche donne le quali vestono l’habitus della vuota estroversione (dando primato all’estetica senza curare gli aspetti interiori che distinguono le nobili e dinamiche figure della piccola quotidianità o dei grandi palcoscenici).

giovedì 11 maggio 2017

UN ROMANZO “ALCHEMICO” DI CLIVE STAPLES LEWIS

di DANILO CARUSO

Materialism is in fact no protection.
Those who seek it in that hope
(they are not a negligible class)
will be disappointed.

Clive Staples Lewis, “That hideous strength”


“That hideous strength (1945)” è il testo che conclude la cosmic trilogy di Clive Staples Lewis. Le istanze e i temi svolti nei precedenti due vi trovano una prosecuzione. Questo libro, ambientato in Inghilterra, ha una trama che ricalca, a eccezione del finale, un iter distopico. Protagonisti principali sono due giovani sposi, una coppia in cui il marito è professore universitario: Jane e Mark Studdock. Costui viene attirato a far parte del N.I.C.E. (National Institute of Co-ordinated Experiments) allo scopo di poter così avvicinarne la moglie e di convincerla a mettersi al servizio di un segreto cacoutopico progetto di riorganizzazione dell’umanità che tale ente, all’insaputa dell’opinione pubblica, sta cercando di portare avanti. Il NICE è infatti la copertura ufficiale mediante cui una ristrettissima e deviata élite intellettuale vorrebbe realizzare un nuovo modo di esistenza umana1. Detto piccolo gruppo sostiene di fronte a Mark delle idee le quali in alcuni brani del romanzo intrecciano un modello composto di diversi aspetti distopici2: l’eugenetica, il condizionamento formativo sulla falsa riga del “Brave New World” (Dick Devine alias Lord Feverstone nel cap. II); la manipolazione, a opera di una coesa oligarchia filototalitaria, dell’informazione pubblica alla maniera – ventura – di “1984” (cui Mark è indotto nel cap. V da Miss Hardcastle); un non precisato procedimento di correzione dei criminali in mano alla giustizia che pare un nebuloso preludio del sistema di “A clockwork orange” (Miss Hardcastle nel cap. III); un panlogismo più esagerato di quello della distopia zamjatiniana in “Noi”. Quest’ultimo tratto è quello saliente nel racconto di Lewis. Nel cap. IV è il Reverendo Straik a esporre al giovane Studdock la visione distopica animante il NICE. Nella sua veste di religioso, gli parla dell’avvento di una nuova razionalità a guida dell’umanità. Egli la identifica nella figura di Gesù Cristo, e chiama «Kingdom of God [Regno di Dio]» questo futuro prossimo assetto. Dal pensiero di Straik possiamo comprendere la meccanica psicologica della grande nevrosi sottostante alla convinzione di tutti quelli prodigatisi a promuovere con ogni mezzo il primato di un deleterio Logos. Ci rendiamo conto qui che il personaggio letterario di Gesù, il Verbo incarnato di Dio, non è altro che un simbolo junghiano di una deviazione nevrotica che ha fatto degenerare la funzione della razionalità, nella sua relazione con l’essere umano, in una condizione di squilibrio, di quasi completo isolamento nei riguardi di tutto l’arco costitutivo psichico individuale. Se si persegue simile cammino, il logos (la ragione), in qualsiasi orizzonte venga a collocarsi il tragitto (da quello più religioso a quello più anticlericale: dal Cristianesimo al comunismo), diventerà lo strumento operativo di qualcosa sfuggito a un sano controllo mentale alla volta della più compiuta irrazionalità. Il Reverendo Straik è l’espressione di questo smarrimento. Ovunque si perde l’equilibrio psichico sorgono problemi di adattamento a una migliore superiore “normalità”. Egli si perde appunto dentro la nebbia di un folle ideale che coglie la presenza e la volontà di Dio nelle manifestazioni più eccellenti della razionalità. Portare il panlogismo alle sue estreme conseguenze equivale ai suoi occhi ad accelerare la venuta del Regno di Dio sulla Terra, con conseguenti premi e castighi eterni da distribuire a tutti. Straik nel cap. VI sostiene una posizione che mostra tangenze col cosmismo. La tematica junghiana inerente alla dialettica “razionalità/irrazionalità” si accompagna in “That hideous strength” all’elaborazione di un maggiore tessuto narrativo dove contenuti nevralgici possono essere ricondotti a significative categorie interpretative della psicologia analitica di Jung. Come anticipato sopra, il piano del NICE necessita dell’asservimento di Jane Studdock. Il motivo sta nel fatto che ella ha il potere della veggenza. Questo è un lato che attira l’attenzione sulle qualità della “femminilità” cui Lewis ha dato spazio di riflessione in “Perelandra”. Nell’ultimo libro della trilogia la materia indagata nel precedente viene ulteriormente chiarita. Qua centrale si rivela il “processo di individuazione” illustrato da Jung, al punto che è possibile definire “That hideous strength” un romanzo alchemico. Jane e Mark, sebbene siano dei letterari soggetti umani, rappresentano “anima” e “animus” junghiani, i quali alla fine del racconto chiuderanno il percorso narrativo con una sizigia. È indubbio che costoro siano, nel contesto dell’opera lewisiana, oltre che simboli alchemici altresì delle persone dotate di un “complesso dell’Io”: pertanto le loro vicende evolutive personali attraversano delle dinamiche junghiane contemplanti quelle dialettiche tra l’Io e l’“anima” o l’“animus” a seconda del sesso del soggetto. Che l’argomento del “femminile” sia ancora, come in “Perelandra”, uno tra quelli portanti lo testimonia il paragone che si può instaurare tra Miss Hardcastle, soprannominata «Fairy [Fata, Maga]», e Jane. Nella prima la “femminilità” è stata prosciugata da una maschile razionalità malata, e della donna non resta che una rude corteccia esteriore. L’azione di un logos chiuso in sé ha disgregato l’equilibrio dell’essere femminile in direzione di un soggetto che non è “donna”. Un sottile monito attraversa “That hideous strength”. In più parti l’autore rievoca un’idea che a primo impatto potrebbe apparire maschilista e disorientare un lettore non propenso ad accogliere un cliché regressista. Lewis parla, in qualche modo, di una subordinazione del “femminile”, di Jane, da auspicarsi nei confronti del “maschile”, di Mark. In effetti, nei brani pertinenti, una interpretazione superficiale potrebbe arenarsi su quella che apparirebbe un’ingannevole forma mentis maschilista di stampo paolino. Credo che il valore concettuale di quelle parole lewisiane sia posto in un livello più profondo di quella ambigua facciata. A mio avviso, lo scrittore, nell’ambito di una architettura narrativa e simbolica junghiana, non ha voluto esprimere un ordine gerarchico di genere biologico, ma nel contesto del campo delle funzioni razionali dell’individuo ha indicato, in maniera figurata, ciò che dovrebbe essere il rimedio alla nevrosi maschilista al centro della promozione di un Verbo il quale esclude una essenziale e complementare componente. Se su un piano di simbolici concetti astratti il “maschile” è la “razionalità”, ritengo che Lewis stia sostenendo che essa non può andare in subordine del “sentimento”, ossia del “femminile”. D’altro canto appare altrettanto chiaro che le due funzioni dell’asse psichico della razionalità, non potendo funzionare bene isolandosi, debbano mettersi in collaborazione. In tal senso il “lume della ragione” ha un primato, il quale non si può generalizzare sulla base dell’identità sessuale giacché, come sosteneva Platone, tutti (uomini e donne) partecipano del logos. Anzi si può dire che siano soprattutto gli uomini a rinunziare a questa partecipazione. Lewis nel romanzo non sostiene un pensiero antiquato e maschilista. Laddove si esprime in una guisa che sembra apparire equivoca sostiene in realtà una sana idea. Egli non sta negando alle donne la possibilità di uguaglianza di diritti con gli uomini: è lecito che queste possano esercitare tutte le professioni. Tuttavia, sta sottolineando sottilmente qualcosa che se colto nel verso, che a me pare giusto, rivela una riflessione di grande saggezza. Le donne possono assumere tutti i ruoli svolti nella società dagli uomini, ma sarebbe un errore pensare un bene che la “donna” si metta a fare l’“uomo”: allora si ha l’aberrazione della violenta Miss Hardcastle3. Un soggetto femminile ha la precipua potenzialità della maternità che lo differenzia in maniera inequivocabile da uno di genere maschile. In virtù di ciò, quantunque sia lecito e doveroso assicurare la parità di diritti, non si può ragionare di una perfetta specularità ontologica. E questo non vuol costituire negativo motivo pregiudiziale o discriminante, tutt’altro. Compito delle donne è generare (in concorso) altri esseri viventi, la più alta e più nobile missione naturale del “sentimento”. Obiettivi di una “razionalità maschile” convertitasi in irrazionalità diventano quelli di imprigionarli in un sistema totalitario e di ucciderli. La storia umana testimonia largamente la diffusione di queste vocazioni nevrotiche laddove il corretto esercizio della ragione ha ceduto il passo a quella che Jung ha chiamato “ombra”. I peggiori comportamenti dell’umanità si rivestono dell’abito “maschile”: se le donne sono madri, gli uomini sono uccisori. È innegabile che la quasi totalità di coloro che abbiano torturato o ucciso un essere umano siano maschi. Ciò fa capire che la razionalità non è un fattore di genere. In “That hideous strength” riemerge lo spirito dell’antropologia greca antica allorché Jane, al suo primo contatto con l’ambiente del filologo Elwin Ransom, si ritiene trattata alla stregua di una bambina. Siffatto errore di valutazione della Grecità antica viene superato da Lewis attraverso una riformulazione junghiana superante gli squilibri di genere promossi nella pratica da un distorto schema più o meno in auge. Nel cap. VII, quando Jane Studdock dialoga con Elwin Ransom nella di lui stanza («Blue Room», dominata dal blu alchemico4) alla villa di St. Anne’s on the Hill) il ragionamento sopra esposto è la materia del loro confronto. Il filologo rivolge simili parole a una perplessa e disorientata Jane: « Bambina […] non è una questione di come tu o io consideriamo il matrimonio ma di come i miei Elohiym [Masters] lo giudicano. […] Loro non sono retrogradi: ma sono di gran lunga all’antica. […] Loro direbbero […] che tu non vieni meno all’obbedienza a causa della mancanza d’amore, ma che hai perso l’amore perché non cercavi mai l’obbedienza. […] Nessuno ti ha mai detto che l’obbedienza – l’umiltà – è una necessità erotica [erotic necessity]. Tu stai mettendo l’uguaglianza proprio dove non sarebbe necessario che sia». La personalità di Jane nel romanzo rispecchia in maniera esemplare connotati tipici del “femminile”. Ella, oltre a rappresentare la funzione del “sentimento”, è una donna “intuitiva” nell’accezione più profonda del termine poiché grazie ai suoi sogni può accedere alla visione di eventi lontani da lei. L’oligarchia del NICE vorrebbe trascinarla dalla sua parte. Alcuni suoi membri sono in contatto con delle intelligenze extraterrestri superiori, le quali Lewis denomina «macrobes [macrobi; vocabolo opposto di microbi]». Ne parla, in maniera esplicita, a Mark, la prima volta, Augustus Frost nel cap. XII, però già nel precedente cap. VIII l’altro professore, l’Italiano Filostrato («the great physiologist»), aveva anticipato al protagonista maschile del racconto lewisiano la distopia di un’esistenza umana svincolata dalla forma organica. Il disegno della suddetta cerchia mira a unificare il potere espresso dai macrobi con quello di un risvegliando dalla tomba Mago Merlino: Jane sarebbe servita allo scopo di rintracciare con le sue indicazioni paranormali il mitico Merlinus Ambrosius. Da parte sua, invece, il gruppo capeggiato da Ransom si prefigge di impedire il compimento di questo progetto e di portare Merlino invece nello schieramento antidistopico. La struttura del romanzo lewisiano mostra in questi ulteriori simboli lo svolgimento di precise dinamiche da intendersi alla luce della psicologia analitica di Jung. La dicotomia “razionale/irrazionale”, della quale si è fatto cenno su, è quella che presiede alla dialettica tra le fazioni menzionate. I macrobi, nelle parole di Frost enti non dotati di un corpo, cui l’umanità nuova dovrebbe tendere, al di fuori del loro significato letterario e simbolico rinviano a dei modelli di comportamento che sono delle nevrosi (le quali in relazione all’“ombra” definisco archetipi negativi). L’«orrenda energia» che dà il titolo al libro è quella dell’“ombra” junghiana, da cui Mark Studdock (rappresentante della “ragione” tentata) nel corso degli eventi narrativi si allontanerà liberandosi grazie a un sempre più maturo esercizio della libertà personale. Nel momento in cui la razionalità cade sotto l’influenza dell’area oscura della psiche, essa opera attraverso le più varie tipologie di violenza. Davanti a questa la razionalità è costretta a opporsi nei panni di “forza dell’ordine”. Ho l’impressione che in “That hideous strength” l’autore abbia, fra le altre cose, costruito un confronto fra le scienze psicologiche di Freud e di Jung, celati dietro i personaggi di Frost e di Ransom (il quale fa un appunto al padre della psicoanalisi nel cap. XIV). E in effetti i viaggi interplanetari del filologo di Leicester, descritti nei primi due romanzi della cosmic trilogy, possono ben figurare quali pagine di un “Liber novus”. Mentre l’orientamento positivistico di Frost, il quale intravede una base biologica tra i moventi dell’agire umano, ricorda in qualche modo il pensiero di Freud: l’«obiettività [objectivity]», ideale distopico di “mente” liberatasi dal sovrastrutturale organico (a beneficio di un «Technocratic and Objective Man»), non sarebbe nient’altro che un livello dell’ES scevro dei condizionamenti della materia. Filostrato (complementare del “parafreudiano” impazzito Frost) afferma nel cap. VIII: « L’autentico sudiciume è quello che proviene dagli organismi – sudore, saliva, escrezioni. […] Le idee di impuro e organico sono intercambiabili. […] Impariamo a far sì che il nostro cervello viva con meno e con un corpo minore. […] Apprendiamo la via per riprodurre noi stessi al di fuori del congresso carnale. […] Non ci saranno mai pace, ordine, disciplina fintanto che c’è il sesso [There will never be peace and order and discipline so long as there is sex]. Qualora l’uomo l’ha gettato via, allora egli diverrà finalmente governabile. […] Il mondo cui io ambisco è un mondo puritano [the world of perfect purity]. […] Quali sono le cose che offendono la dignità di uomo al massimo grado? La nascita, il procreare, la morte». In parole povere Filostrato pronuncia un velato atto d’accusa all’Eva della “Genesi”, responsabile – nel racconto biblico – di aver privato l’originario androgino Adam di una condizione divina, trascinandolo – a suo (deprecabile) modo di vedere – nel degrado descritto5. La sessuofobia è uno dei tratti caratteristici del pensiero religioso cristiano. Lewis, a tal riguardo, nella sua raccolta di riflessioni sul Cristianesimo intitolata “Mere Christianity” (1952), i cui testi risalgono alla prima metà degli anni ’40, si colloca su una posizione moderata ed equilibrata, mostrando di voler contribuire alla rimozione di simile ostacolo, pur rimanendo saldo nel pensiero di una sessualità che abbia scopi procreativi. La tematica si è ripresentato nell’ultimo libro della trilogia cosmica a proposito delle vicende di Jane Studdock. La sua storia, al pari di quella del marito, rappresenta un cammino di “individuazione junghiana”. La conclusione di questo tragitto è illustrata nel romanzo in maniera puntuale. Nei suoi confronti Ransom funge da terapeuta (Jung). Nell’ultima parte del testo lewisiano compare un concetto chiave dell’analisi junghiana del processo di individuazione: si tratta della “personalità mana”. Il primo passo del complesso dell’Io, nell’ambito della psiche personale, dev’essere quello di allargare il campo della sua coscienza a quella zona inconscia presidiata dal complesso sessuale complementare del soggetto (“anima” o “animus” junghiani: denominati in senso lato dallo studioso svizzero, in opposizione all’Ego, Anima). L’Anima veicola i contenuti dell’inconscio impersonale in maniera varia, sino al punto di poter creare forme di turbamento durante queste manifestazioni. Inglobarla nella coscienza soggettiva equivale a destituirla dallo status di complesso psichico al rango di un puro canale di interazione con l’inconscio collettivo. Cosicché essa non apparirà ormai nella veste di altro di spaventoso (di fronte a cui l’Io poteva soggiacere). Siffatta comunicazione immediata fra l’Ego e l’inconscio assoluto ribalta i piani precedenti. Ora è l’Io a possedere il potere che era dell’Anima: esso ha infatti un intuitivo diretto legame con l’inconscio impersonale (dapprima mediato da essa). Tale proprietà acquisita dalla (presunta) soppressione dell’Anima (in quanto complesso della psiche individuale) è denominata da Jung “mana”. Detto termine indica in generale il potere soprannaturale derivante dall’appropriazione dello “spirito di un ente”. Chi lo possiede è una “personalità mana”, al cui servizio sono magici poteri provenienti dal canale di collegamento immediato con l’inconscio collettivo, poteri che seguono modalità non naturali e oscure. Rilevando il “mana” l’Ego non si è effettivamente liberato dal condizionamento dell’inconscio collettivo perché non ha soppresso del tutto l’Anima (la quale è sopravvissuta in forma funzionale di collegamento). L’Io, inoltre, si è proiettato sull’inconscio assoluto omologandosi secondo un preciso archetipo: quello del Mago (nel caso maschile), quello della Grande madre (nell’altro femminile). Se il processo di individuazione prosegue nel verso migliore il “mana”, che ha dischiuso un orizzonte più alto alla comprensione e all’azione dell’Ego, viene rilevato dal Sé, in seguito alla sua cessione da parte dell’Io che era stato abbagliato da un’erronea convinzione di “somiglianza con Dio”: è il Sé, dice Jung, “il Dio in noi” scaturente dal superamento e dal cosciente assorbimento della “personalità mana”. “That hideous strength” mette in scena questo archetipo nella sua seconda metà. Mago Merlino è la “personalità mana” che ambiscono portare nel proprio schieramento dell’“ombra” i leader del NICE, campioni dell’“irrazionalità”. La “razionalità” sana riesce, nel contesto simbolico del racconto lewisiano, a ottenere l’adesione al proprio campo di Merlinus Ambrosius. Costui non è l’unico simbolo archetipico del suo genere di cui possiamo trovare traccia nel romanzo. Se il Mago è l’archetipo con cui si misurano i personaggi maschili del NICE, a cominciare soprattutto da Mark Studdock nel suo processo di individuazione, la Grande Madre6 è l’archetipo con cui si trova a interagire Jane. Nel cap. XIV lei ha quella che potremmo benissimo definire un’esperienza di “immaginazione attiva” allorquando vede tale archetipo nei panni di una “pneumatica”7 «donna dei tempi antichi [Old Woman]», «una sacerdotessa minoica [Minoan priestess]» a seni scoperti (il suo vestiario «exposed her large breasts»). Poco dopo Ransom, da perfetto terapeuta junghiano, spiega a lei il significato di quell’immagine: è un messaggio dell’inconscio collettivo attraverso l’esperienza della “personalità mana” (tramite la quale ella pretenderebbe di aver assoggettato il suo “animus”). L’“animus” di Jane rinvia a Mark, come parallelamente l’“anima” di costui rinvia a ella. Le loro difficoltà a incontrarsi nel sommo grado della “coniunctio” vengono rimosse lungo un processo narrativo alchemico-junghiano: alla fine del romanzo si perviene all’immagine della copula quale simbolica unione di “anima” e “animus”. Questo è un livello, per così dire, archetipico di ermeneutica del finale lewisiano, tuttavia, come già ribadito, Mark e Jane figurano pure come soggetti umani. E il richiamo che Ransom rivolge a lei, nella spiegazione dell’esperienza sopra descritta, mira a recuperare la dimensione della di lei “femminilità”. Jane vorrebbe sbarazzarsi del “maschile”, dell’“animus”, e quindi collocare in una posizione marginale Mark. Però ciò non è possibile: da qui scaturisce il manifestarsi simbolico della sua “personalità mana”. Ransom nel puntualizzare un primato del “maschile” non si riferisce a un primato di genere biologico bensì a quello svolto dalla “forza dell’ordine” della razionalità. L’argomento della prospettiva della maternità sarà ripreso dal filologo nell’ultimo capitolo. Il percorso d’individuazione junghiana di Jane si conclude grazie all’uscita dallo stadio psichico dominato dalla Grande Madre. Lei abbandonerà il “mana” (perderà il suo potere di veggenza), Ransom le dice: « Va’ in obbedienza e troverai l’amore. Non avrai più sogni. Che tu abbia invece dei bambini». Jane ha di fronte dunque il completamento dell’individuazione, il cui archetipo è la Natura madre. Il suo Io e l’inconscio personale, così, coabiteranno in una unità non conflittuale. Parallelo è il cammino del marito Mark: anche lui, dal momento in cui è entrato nel NICE, affronta l’esperienza di confronto con la “personalità mana” simboleggiata da Mago Merlino. La «Camera per l’Educazione-mentale-all’obiettività [Objective Room]», oltre a essere “madre” della “stanza 101” di “1984” (per quanto concerne la procedura di distorsione della retta ragione), dove Frost conduce Mark al fine di (ri)educarlo e di attuare la sua (de)formazione, rappresenta il luogo dell’iniziazione mirante all’acquisizione del “mana” sotto l’egida dell’“ombra” junghiana. Il vilipendio del Crocifisso proposto a Mark da Frost rappresenta un’allegoria della sorte della razionalità allorché questa è stata isolata dal resto dell’impianto psichico con la conseguenza di cadere nell’“ombra”. Agli occhi di tutti gli “inquisitori” nevrotici, nella cui testa domina un Verbo da imporre a qualsiasi costo, sino a far ricorso alla violenza (pensiamo a O’Brien o alla caccia alle streghe), non esiste un nemico che abbia requisiti di dignità umana da rispettare: il nemico che non si omologa deve essere vittima di violenza e di annientamento. Mark si rende conto che una prospettiva del “mana” siffatta non è benefica a nessuno (neanche allo stesso “inquisitore” colpito da nevrosi). E Merlinus Ambrosius, nel dies irae che a conclusione del romanzo contempla la morte di tutti gli esponenti del NICE (a guisa dei proci di Penelope), incontrando Mark, lo rimanderà da Jane, dopo che costui, dal canto suo, avrà conseguito la prospettiva di conseguimento del Sé, nel suo caso connesso all’archetipo del vecchio saggio. La coppia di protagonisti di “That hideous strength” costituisce exempla di individuazione junghiana dove gli oscuri poteri del “mana” sono portati alla sfera della coscienza: ciò vuol rappresentare il caso di Mago Merlino investito di ulteriori facoltà da parte di altre simboliche divinità. Queste raffigurano contenuti dell’inconscio collettivo che il superare la “personalità mana” consegna al campo della coscienza allargata al Sé. Nel contesto della lettura junghiana del libro di Lewis va infine osservato che il meccanismo della giustizia è quello arcaico: ha toni veterotestamentari. D’altra parte è riflesso del coevo sistema giudiziario inglese, distante da una sensibilità illuministica: una distanza la quale impedì nel Regno Unito la totale abolizione della pena di morte sino al 1998 (dal ’65 non riguardava più il reato di omicidio). Comunque, nell’ottica di una ripresa di motivi dell’antropologia greca antica sopra accennata, possiamo inquadrare sotto un diverso profilo tale aspetto e averne una spiegazione più ampia. In seguito a questo spunto si può comprendere il perché di un finale un po’ “manzoniano”. Si tratta di un ripristino del “nomos” e del “logos” attuato dalla “forza dell’ordine” in maniera simbolica e anacronistica allo stesso modo di Ulisse al suo ritorno a Itaca: l’evoluzione legale razionale assume senso soltanto nel tempo empirico.


NOTE

Questo scritto è un estratto del mio saggio “Mitopoiesi junghiana in Clive Staples Lewis (2017)”
1 Non ho elementi certi, ma un’impressione, nell’ipotizzare che dietro all’ideazione letteraria dell’INCE ci sia l’I.N.A.C. (Istituto nazionale per le applicazioni del calcolo). Fondato a Napoli dal matematico italiano Mauro Picone (1885-1977) con altro nome nel ’27, nel ’32 fu trasferito a Roma assumendo la nuova denominazione. Gli studi di quello che fu poi INAC avevano infatti procurato ammirazione, la quale proseguì pure all’estero: nel ’41 nella Germania nazista fu dato vita al Luftwaffen-Institut für Mathematik. La nazionalità del personaggio di Filostrato («Italian eunuch») potrebbe avere questo movente.

2 Ad alcuni classici della distopia ho dedicato delle monografie: “Il Medioevo futuro di George Orwell (2015)”, “L’antipanlogismo di Evgenij Zamjatin (2015)”, “Il capitalismo impazzito di Aldous Huxley (2015)”. Nel mio saggio “Critica letteraria (2017) ho esaminato “La terribile distopia di H. G. Wells” (“The time machine”).

3 Ne “La razón de mi vida (1951)” di Eva Perón (“Tercera parte – Las mujeres y mi mision”) il tema viene affrontato con identico apprezzabile tono lewisiano: «Le femministe del mondo diranno che incominciare così un movimento femminile è poco femminile... incominciare riconoscendo in un certo modo la superiorità di un uomo! […] Non condotto da donne bensì da “quello” che aspirando a essere uomo, smetteva di essere donna – e non era niente! –, il femminismo aveva compiuto il passo che va dal sublime al ridicolo. […] Il primo obiettivo di un movimento femminile che voglia fare bene alla donna... che non aspiri a cambiarle in uomini, deve essere la famiglia. Nascemmo allo scopo di costituire famiglie. Non per la strada. La soluzione ce la sta indicando il buonsenso. Dobbiamo cogliere nella famiglia quello che andiamo a cercare fuori in strada: la nostra piccola indipendenza economica... che ci liberi dall’essere povere donne senza nessun orizzonte, senza nessun diritto e senza nessuna speranza! […] Io credo nei valori spirituali. […] Reputo che è urgente conciliare nella donna la sua necessità di essere moglie e madre con quell’altra necessità di diritti che, come persona umana degna, tiene anche nel più intimo del suo cuore. […] Penso che bisognerebbe incominciare proponendo in favore di ogni donna che si sposa un’indennità mensile dal giorno del suo matrimonio. Uno stipendio che tutta la nazione paghi alle madri e che provenga dalle entrate di tutti quelli che lavorano nel Paese, incluse le donne. Nessuno dirà che non è giusto che paghiamo un lavoro che, benché non si veda, richiede ogni giorno lo sforzo di milioni e milioni di donne il cui tempo, la cui vita si spende in quel monotono ma pesante compito di pulire la casa, curare i vestiti, preparare a tavola, crescere i figli..., etc. […] Io lancio solo l’idea. Sarà necessario darle forma e convertirla, se conviene, in realtà. […] La soluzione che io propongo mira a non far sentire inferiore la donna che fonda una famiglia rispetto alla donna che conquista la sua vita in una fabbrica o in un ufficio. Però non è la soluzione integrale del vecchio problema. C’è da aggiungere a suo vantaggio un migliore utilizzo del progresso e della tecnica al servizio della famiglia. Ed è necessario elevare la cultura generale della donna al fine di tutto ciò: sappia usare l’indipendenza economica e il progresso tecnico a beneficio dei suoi diritti e della sua libertà senza che perda di vista la sua meravigliosa condizione di donna; l’unica cosa che non può e che non deve perdere mai se non vuol perder tutto. […] Io credo fermamente che la donna – al contrario di quanto è opinione comune tra gli uomini – vive meglio nell’azione che nell’inattività».

4 Tonalità intermedia tra nigredo e albedo, fasi alchemiche precedenti citrinitas e rubedo.

5 L’argomento tirato in ballo è piuttosto complesso per essere affrontato qui senza che la locomotiva critica deragli. Perciò rinvio a un mio studio dettagliato posto in altra sede: “Antropogonia e androginia nel Simposio e nella Genesi” all’interno del saggio “Danilo Caruso, Considerazioni letterarie (2014)”.

6 I miei due lavori critici sopra la personalità e la poetica della musa di Boston – “Sylvia Plath e l’utopia dell’essere (2016)”, “Sulla poesia di Sylvia Plath (2016)” – fanno pure riferimento al concetto di Grande Madre. Nel cap. XIII di “That hideous strength” si parla della Luna: la quale è uno dei simboli plathiani e immagine archetipica della Grande Madre. La paronomasia tra il nome del satellite terrestre là adottato da Merlinus Ambrosius (Sulva) e il nome della poetessa bostoniana è suggestiva, se non trascuriamo che Ransom fa altresì un discorso che riflette la dicotomia “positivo/negativo” della Grande Madre (di cui ho trattato nelle mie due opere testé ricordate). In aggiunta: sia Lewis che la Plath si sposarono nel ’56 e morirono nel ’63; entrambi ebbero a che fare, più o meno nello stesso periodo, con la città inglese di Cambridge per motivi scolastici.

7 Per comprendere quest’uso dell’aggettivo “pneumatico” suggerisco la lettura di una mia analisi intitolata «La Madonna “pneumatica” e Lenina Crowne» contenuta nel saggio “Danilo Caruso, Note di studio (2016)”.

CLIVE STAPLES LEWIS E I PIANETI DELL’INCONSCIO

di DANILO CARUSO

The love of knowledge is a kind of madness.

Clive Staples Lewis, “Out of the silent planet”


“Out of the silent planet (1938)” e “Perelandra (1943)” sono due romanzi di Clive Staples Lewis, i cui contenuti, in apparenza inscritti in una tematica fantastica o fantascientifica, sono da leggere e interpretare seguendo un particolare canone ermeneutico di matrice psicologica proveniente dal sistema analitico di Carl Gustav Jung. È lo stesso autore dei racconti, alla fine della prima opera facente parte della sua famosa trilogia cosmica, a fare dei velati riferimenti allo studioso svizzero (nelle iniziali «C. J.», «J.»), e quindi a offrire in maniera indiretta la chiave di lettura delle sue parole. I romanzi di tale famosa trilogia furono il risultato letterario scaturito da una scommessa dell’autore col suo amico Tolkien: ognuno dei due avrebbe dovuto scrivere una storia il cui asse portante fosse una trattazione del tema del mito, nel caso del primo, secondo un’ottica che si sviluppasse nello spazio, nel caso dell’altro, invece, secondo una prospettiva che prendesse spunto dalla dimensione temporale. Il fatto stesso che la materia mitologica avesse dato origine a un ciclo di testi molto pregnanti sotto tale profilo, indurrebbe di per sé a impostare l’approccio critico sulla base di un consono metro di analisi. E siffatto metro è possibile assumerlo grazie alla psicologia analitica junghiana, la quale offre strumenti interpretativi che danno ampio riscontro positivo nella lettura in siffatta direzione. Jung e Lewis hanno in comune l’idea per cui il mito non sia solo un insieme di libere fantasticherie prodotte dall’ingenuità e dall’ignoranza umane. A loro avviso nelle figurazioni mitologiche viene rappresentato qualcosa di più profondo e significativo di quanto possa mostrarsi a uno sguardo superficiale. La psicologia junghiana considera i miti e le loro immagini (simboli) il risultato di un’attività elaborativa inconscia di carattere universale e interpersonale: essa sintetizza modelli di comportamento (archetipi) i quali, attraverso i simboli, indicano la via d’uscita da conflitti e tensioni di natura psichica. Pertanto la mitologia viene a rivestire un ruolo pedagogico, il quale ritroviamo con una maggiore dimensione ontologica in Lewis, giacché a suo avviso, quello di un cristiano, il mito è prefigurazione di qualcosa di reale: è una sorta di profezia; preannunzio, intuizione, di una realtà religiosa a venire. Cosicché la psicologia analitica di Jung e il narrato di Lewis assumono, in detti di lui romanzi, la connotazione di due facce di una singola medaglia. I viaggi interplanetari del filologo Elwin Ransom (studioso di Leicester, fellow a Cambridge) non sono letterali nel loro piano fantascientifico. Non vanno visti come un percorso di fantasia, né come pretesto di esposizione di una teologia fantastica. I tratti delle narrazioni lewisiane orientano di là dalla loro superficie, da inquadrare bene, alla volta di significati che possiamo unicamente recuperare in maniera nitida soltanto mediante un’ermeneutica junghiana. Nel primo testo, risalente al 1938, il pianeta Malacandra (in tal modo chiamato Marte dai suoi abitanti) si ricollega all’archetipo dell’animus. Per quanto concerne la storia, Ransom è stato rapito e portato su Marte da una sua vecchia conoscenza (Dick Devine) e dal professor Weston (uno scienziato in grado di costruire un’astronave spaziale). Gli abitanti marziani incontrati dal filologo protagonista costituiscono una rappresentazione letteraria di funzioni dell’animus, il quale presiede alla componente della psiche umana ispirante i comportamenti mentali intellettivi. I séroni, i rossa, i pfifltriggi sono rispettivamente simboli dell’intelligenza speculativa, creativa e operativa. In particolare i secondi fungono da sponda verso l’archetipo dell’anima (il quale a sua volta, nell’ambito delle funzioni soggettive della razionalità, ispira un agire non logico-astratto, bensì di natura sentimentale). Sebbene i due archetipi dell’animus e dell’anima possano essere allineati lungo i binari del maschile e del femminile, non bisogna pensare che ogni singolo individuo nella sua configurazione somatica incarni al 100% uno dei due modelli. Ogni essere umano è impastato di una interiore dialettica “anima/animus”, senza dubbio condizionata dal bipolarismo biologico maschio/femmina. Tuttavia ciascuna entità psicosomatica ha davanti lo scopo esistenziale di sanare in sé l’altra controparte, in quello che Jung denomina “processo di individuazione”: nel lago della psiche personale, dalla coscienza fondata e incentrata sul complesso dell’Io sessuato, alla coscienza (globale) del Sé, che integra a seconda del sesso, per opposizione, o il complesso dell’animus (donna) o dell’anima (uomo)1. Al fine di chiarire la materia sopra accennata, pensiamo all’attributo caratteriale del coraggio, ritenuto un connotato dell’uomo: questo non vuol dire che non ci siano donne coraggiose, o esempio di coraggio fra di loro. D’altro canto, se ritorniamo ai coraggiosi rossa malacandriani, costoro attraverso una facoltà logica ordinatrice, riescono a produrre la poesia partendo da una base emotiva, la quale è giudicata proprietà distintiva della donna. Ma anche qui notiamo che le emozioni, come il coraggio, sono possibilità comportamentali a disposizione di tutta l’umanità, al di fuori di una distinzione somatica esteriore. I viaggi dello studioso di Leicester disegnano un quadro esplorativo di archetipi e simboli. Malacandra, o Marte, è il campo del maschile. Oyarsa, l’Elohiym a capo del pianeta, incontrato dal filologo nel finale del romanzo, rappresenta un simbolo dell’archetipo del vecchio saggio, meta del processo di individuazione di un uomo. Il Dio unico, creatore dell’universo (psichico), è narrativa “immagine primordiale” dell’indifferenziato (archetipo sommo). Egli è trino: Vecchio Padre («the Old One», «Father»), Maleldil, Terza Persona («Third One»). E guida Ransom nei suoi viaggi. Le esplorazioni dei testi lewisiani possono essere accostate al viaggio oltremondano dantesco. Creature particolari immaginate da Lewis sono gli eldila, esseri quasi invisibili, difficilmente percepibili, il cui compito è quello di essere al servizio, e messaggeri, di Maleldil. Nella prima opera il filologo sfuggito ai suoi sequestratori incontrerà Oyarsa, il quale poi rimanderà tutti e tre sulla Terra (Thulcandra per i Malacandriani, ossia pianeta silenzioso). L’Oyarsa – l’Elohiym – terrestre, respingendo l’ordine dato al cosmo (psichico) da Maleldil, ha fatto sì che il nostro pianeta fuoruscisse dal circuito di comunicazione tra le intelligenze ordinatrici planetarie: in questo modo è rimasto avvolto nel silenzio, o per meglio dire in termini junghiani nell’ombra. L’“ombra” di cui parla Jung è una forza dell’inconscio collettivo ispiratrice di comportamenti irrazionali, illeciti. Simili atteggiamenti, cui conduce, sovvertono l’equilibrio di sanità generato dalle facoltà della razionalità (pensiero logico e sentimento). L’irrazionalità fa parte delle possibilità esistenziali dell’agire umano. Jung collega la funzione percettiva dell’esteriore e quella alogica intuitiva di qualcosa attraverso oltre o situata altrove a questo piano irrazionale. L’“ombra” di per sé, in veste di potenza di libertà, è insopprimibile senza sopprimere la libertà umana medesima. In qualità di causa di un deliberato atto può essere bloccata. Essa è, alla base della libertà, un perpetuo monito all’agire dell’umanità: al di là di una consapevolezza, la quale deve però rimanere sempre potenziale, del male, non c’è né bene né libertà. Nonostante l’avvertimento, purtroppo pratico della possibilità di azioni irrazionali, l’“ombra” trova ampio spazio nella storia umana. Il che viene sottolineato in “Out of the silent planet” per mezzo degli antagonisti dello studioso di Leicester: Devine, che brama la ricchezza; Weston, araldo di un imperialismo occidentale allargato a uno spazio interplanetario. Quest’ultimo sarà nel secondo racconto della triade lewisiana ancora una volta il campione dell’irrazionale, sino al punto che l’“ombra” stessa prenderà posto nel suo corpo della sua persona. “Perelandra” (uscito nel 1943) presenta un testo più articolato nel suoi contenuti concettuali rispetto al precedente, di cui è prosecuzione in quella investigazione psicoanalitica che Elwin Ransom si trova a vivere grazie alle sue esperienze di letterari contatti alieni. La seconda opera parla del viaggio del filologo su Perelandra, ossia Venere. La modalità in cui egli raggiunge il pianeta è meno usuale di quanto ci si possa aspettare in un romanzo, a prima vista, di fantascienza. Costui infatti, sotto la regia dell’Oyarsa di Malacandra, raggiunge Perelandra dentro un singolare veicolo: qualcosa che ha le fattezze di una bara di materiale trasparente. Ciò potrebbe disorientare un lettore sprovveduto e superficiale, quando in effetti non c’è niente di impressionante. Questa specie di sarcofago spaziale evoca un’immagine opposta a quella che il primo impatto vorrebbe (in maniera non ragionata) in una mente volgare. Siffatta bara al cui interno il cantabrigian fellow alloggia nudo nel suo transito è il simbolo del grembo materno. È un’immagine che si può rintracciare, ad esempio, in “Edge” di Silvia Plath2. Allo stesso modo di “Edge”, l’icona uterina ha il semplice obiettivo di indicare, avviare, un processo di rinascita (spirituale). Il soggiorno del filologo su Venere illustra mediante tappe questo cammino di rigenerazione mirante alla volta del raggiungimento del Sé. Perelandra rappresenta il pianeta simbolo dell’archetipo dell’anima: in virtù di esso si esce fuori di una esclusiva comprensione logica e fenomenica della realtà chiusa sotto questo riguardo in coordinate spaziotemporali. Le isole galleggianti di Venere («the floating islands of Perelandra») indicano il venir meno di una conoscenza ordinata secondo lo spazio e il tempo, conoscenza generante il “fenomeno”. Dette isole, zattere mobili sul mare, simboleggiano contenuti meta fenomenici: i kantiani “noumeni”. La terraferma («Fixed Land»), che all’inizio del racconto costituisce una zona interdetta a una libera permanenza alla donna verde («the Green Lady», «Queen of Perelandra»; svestita al pari di Ransom, e simbolo dell’archetipo dell’anima), rappresenta il mondo fenomenico da calpestarsi meglio dopo aver conseguito l’individuazione junghiana3. Questo personaggio femminile nel suo incontro con lo studioso di Leicester esibisce all’inizio qualità di semplicità, le quali in generale in una donna tendono, dall’archetipo dell’anima passando nel solco dell’individuazione attraverso quello dell’animus, a conseguire, oltre questo, l’archetipo della Natura madre (non per niente ella si presenta con una carnagione verde e gli dice: «I am the Mother»). Sarà l’esperienza di Ransom a offrirle lo spunto, poi nel finale, per raggiungere il grado più elevato. È da notare nel romanzo che il simbolo archetipico dell’animus (al centro della prima opera della trilogia lewisiana) verrà fuori nella parte conclusiva, allorché il livello femminile più ingenuo e inesperto si sarà evoluto e sanato in quello superiore, a sua volta ponte dell’animus verso “il vecchio saggio”. Perelandra è il pianeta del “femminile” (che gode di un particolare canale di comunicazione col divino), pertanto l’animus e “il vecchio saggio” non possono che mostrarsi soltanto dopo l’individuazione del Sé. Tra questi due estremi di avvio di conclusione di simili cammini di crescita spirituale si collocano delle tappe intermedie. La «Green Lady» deve resistere alle lusinghe libertarie dell’“ombra”. Weston infatti è riuscito ad arrivare su Venere, stavolta, dopo aver mutato punto di vista, nei panni di araldo di un panlogismo hegeliano (associabile a quello dello Stato Unico zamjatiniano)4. Il suo corpo però cede il passo a una sorta di possessione demoniaca da parte dell’Oyarsa della Terra («Dark Lord», «black archon», «The Bent One»). Se l’apologia di una Ragione universale, da Weston sostenuta mentre era in sé, testimonia una deviazione della corretta razionalità nel momento in cui la si isola, d’altro canto altrettanto deleterio è il canto della sirena che l’“ombra” rivolge insistentemente alla donna verde. La suggestione che offre a lei di una pratica della libertà alle spalle dei confini del lecito e della sana ragione non avrà presa. Due aspetti della filosofia hegeliana tornano utili nella comprensione dei capitoli centrali di “Perelandra”. Nonostante le realtà psichica e fenomenica siano sottoposte a una esclusiva egida razionale, il meccanismo triadico della dialettica di Hegel ha luogo e valore interpretativo. Al nostro proposito ciò che occorre ricordare è che l’“immediatezza” offerta quale possibilità comportamentale dall’area dell’irrazionalità non è un bene. L’“ombra” indica un cammino non mediato dalle funzioni razionali: un agire sì libero, e in fin dei conti non del tutto, ma privo di quel momento intermedio che conduce alla matura coscienza (anche morale) dell’azione. L’irrazionalità quando è fonte di azione immediata, è causa di male. Ciò costituisce altresì l’assenza di quella base vocazionale dell’uomo collocata da Aristotele al principio della sana deliberazione della volontà che abbia di mira il bene, ossia il giusto mezzo. L’idea stando alla quale quanto sfugge a un’elaborazione di sintesi non porta suddetto bene sta a fondamento della dottrina junghiana degli archetipi. Il modello dell’archetipo si contrappone dunque in virtù della sua “medietà” a quello non positivo dell’“ombra”. Questa a sua volta indica schemi comportamentali che sono negativi pseudoarchetipi (con relativi simboli negativi), i quali non sono nient’altro che materia elaborativa di un archetipo vero e proprio: immediatezza che deve elevarsi alla medietà, simbolizzata in qualcosa che ha il potere di guidare al di fuori di tensione e contrasto, anziché produrlo e alimentarlo. Questo è quanto la «Green Lady» (anima) giunge a cogliere nel suo confronto col Weston demoniaco (ombra), grazie pure all’apporto di Ransom il quale nel suo duello con quest’ultimo ha il compito, nella veste di paladino delle capacità razionali, di garantire a ella l’opportunità di crescita psichica nella direzione auspicata. La partita fra il professore indemoniato e il filologo rivela la caratteristica di una hegeliana dialettica “signore-servo”. Incominciata sopra un piano dove la persuasione della maggiore o minore opportunità di una libertà immediata assumibile da parte della donna verde aveva requisiti di una battaglia intellettuale, finisce per trasformarsi in una vera e propria lotta fisica. Entrambi i contendenti compaiono attraverso delle parti intermedie rappresentate dai loro corpi. L’“ombra”, quantunque avesse tratto in partenza un vantaggio a servirsi della figura di Weston, alla fine sarà costretta a subire la distruzione del suo medium proprio in virtù di un’ostinata propensione all’immediatezza, la quale è motivo di annientamento del suo strumento, che non viene preservato grazie a un ordine di valutazioni comportamentali più consone. Davanti a questo assalto (dall’esito suicida) il cantab fellow si comporta in maniera diversa. Utilizza sempre la corporeità nel dare il via all’attacco fisico, e nel portarlo avanti allo scopo di sconfiggere il canale che veicolava le suggestioni dell’irrazionalità, ma conduce questa fase a guisa del padrone hegeliano della “Fenomenologia dello Spirito”: il suo obiettivo è quello di conseguire il riconoscimento della sua superiorità (di natura non corporale), utilizzando il suo corpo come termine medio per raggiungere la meta, anche a costo della vita. Egli vincerà il duello, però, poiché combattevano tramite elementi di intermediazione forniti dalla corporeità, ciò non comporterà una definitiva vittoria sull’“ombra” nel senso di imbrigliarla perennemente o annientarla. Questa, quale potenziale garanzia della libertà umana, è indistruttibile; tuttavia, al contempo, va vista, studiata e ricordata, appunto perché un’autentica luce può essere solo apprezzata mediante la conoscenza dell’oscurità. Questa riveste simile ruolo, al quale non deve essere dato un margine di uscire nell’immediatezza. Nel momento in cui ciò succede su qualsiasi cosa può proiettarsi un cono di negatività, il quale viene a scomparire col rifiuto dell’“ombra”: pensiamo al caso del mostro, surreale simbolo di un contenuto psichico, evocato da Weston nel cap. XIV, che dopo la di lui morte non susciterà più un’impressione di terrore. È il caso di rammentare il fatto che il concetto di libido in “Perelandra” è quello junghiano e non quello freudiano, il quale ultimo è interamente schiacciato su una posizione riduttiva che appunto nel romanzo esaminato non compare. La libido secondo Jung offre una gamma di possibilità comportamentali che nel pensiero di Freud emergono piuttosto come conseguenze di un arginamento libidico. Le nudità della «Green Lady» e di Ransom non sono inquadrabili, come sottolineato nel testo lewisiano, in una cornice freudiana. L’ulteriore legame junghiano dell’autore prosegue negli ultimi capitoli del racconto. Lewis riprende in modo molto profondo l’idea del mito quale espressione di una verità da esso additata. Questo è un altro forte aspetto di tangenza con la psicologia analitica di Jung. Innanzitutto ritornano gli archetipi del vecchio saggio e della Natura madre nei personaggi di Malacandra e Perelandra, a testimonianza che il percorso dell’individuazione junghiana ha ottenuto i suoi frutti sperati. In seguito a ciò le realtà biologiche personali del maschile e del femminile traggono la liceità di libero soggiorno sulla «Fixed Land»: vale a dire che il mondo fenomenico può assumere una veste diversa agli occhi di chi non soffre la scissione anima/animus (il complesso dell’Io sessuato cosciente di fronte a uno dei due complessi complementari: animus se donna, anima se uomo). Lewis esprime delle acute considerazioni allorché ricorda che il “maschile” e il “femminile” non sono polarità di natura somatica, ma che vanno al di là di queste (del resto come detto già da Jung): «he of Malacandra was masculine (not male); she of Perelandra was feminine (not female)». Malacandra e Perelandra, espressioni simboliche degli archetipi su citati, sono, per ciò che riguarda la psicologia analitica, altresì rappresentazioni di due tipologie basilari del carattere: l’estroversione e l’introversione, le quali rispettivamente prendono corpo concettuale nelle immagini archetipiche del “maschile” (animus) e del “femminile” (anima), attraverso le quali giungere alle mete della Natura madre e del vecchio saggio5. Ci rendiamo quindi conto perché la singola realtà biologica non possa incarnare in toto una delle due propensioni caratteriali psichiche individuali, bensì questa sia mossa dal prodotto scaturente dalla dialettica “anima/animus”; una dialettica la quale si sovrappone all’altra, parimenti fondamentale, “razionale/irrazionale”. Nell’ultimo tratto del romanzo il suo autore compie una riforma ideale del racconto veterotestamentario della creazione degli esseri umani. Attua superamento dei limiti misogini della narrazione della Genesi. Lo scrittore edifica pure una parateologia che si completa con una mitica Apocalisse terrestre. È importante rilevare il senso del suo discorso, che principia con un’elaborazione figlia di un’adeguata lettura della biblica creazione dell’umanità6. La dicotomia androginica da cui provengono i singoli soggetti sessualmente differenziati, nel testo lewisiano, non si evolve in maschilisti modelli comportamentali repressivi del “femminile”: tutt’altro, la sua teologia mitologica, assieme ai suoi connessi simboli, dopo la rimozione delle zone d’”ombra” si rivolge con migliore spirito di adesione ai principi della dottrina psicoanalitica junghiana. Il viaggio dantesco dello studioso di Leicester sui pianeti dell’inconscio Malacandra e Perelandra si conclude, tornato sulla Terra, così offrendo al lettore un’esplorazione di siffatti luoghi della psiche. In “Perelandra” emerge, nella di lui dialettica con Weston, un di lui ciclo alchemico-junghiano, allorquando nella fase finale della lotta, inseguito da costui indemoniato, compie un percorso che lo porterà dall’oscurità alla luce, cioè dalla nigredo all’albedo. Una guadagnata luce di consapevolezza, la quale è servita poi a dare la svolta all’intero meccanismo simbolico-narrativo della seconda opera della trilogia lewisiana. Un’allegoria alchemica (cosmico-escatologica) sembra celarsi nel concetto «di Grande Gioco, di Grande Ballo [of the Great Game, of the Great Dance]» del finale cap. XVII. Quest’idea di una “danza alchemica” mi proviene dall’accostare quest’immagine con una riflessione svolta in un mio secondo saggio su Sylvia Plath7. In quella sede ho paragonato il percorso di individuazione junghiana della poetessa bostoniana, al contenuto di un cortometraggio animato di Walt Disney (“Destino”), la cui protagonista è una ballerina: dato il fatto che “individuarsi” equivale in termini simbolici a compiere l’iter alchemico junghiano, dove “anima (femminile)” e “animus (maschile)” si uniscono a conclusione nella “sizigia (individuazione)”, mi pare lecito applicare, per analogia, l’interpretazione proposta nel rendere ciò cui alluderebbe Lewis. L’ultima sezione di “Perelandra” contiene gli spunti di una particolare mitica teologia di cui giudico fattibile una lettura in chiave psicoanalitica. Questa operazione allarga il suo orizzonte di applicazione naturalmente al sostrato cristiano da cui Lewis sembra prendere la materia. Proseguendo nella mia ermeneutica junghiana del testo, e riallacciandomi a cose che ho già detto nel mio lavoro critico ricordato nella nota 78, credo che laddove si parli di incarnazione divina sia celato il ciclo dell’anima individuale (intesa come entità sostanziale, non anima o animus junghiani). Maleldil è una letteraria “immagine primordiale” dell’animus, sopra lo sfondo dell’inconscio collettivo. Sia l’incarnazione del Dio evangelico (del Verbo) in Cristo che la parallela di Maleldil costituiscono un’esemplificazione della singolare anima sostanziale che attraversa fasi di ingresso e di uscita assumendo come riferimento il mondo fenomenico, e quindi non facendo altro che riproporre in una forma narrativa esemplare il meccanismo dell’individuazione junghiana. Il peccato originale verrebbe a rappresentare l’esperienza in relazione all’“ombra”, con l’unica differenza che la tradizione giudaicocristiana, a differenza della teologia mitologica lewisiana, si è comportata al pari di Weston, e ha impedito all’animus junghiano l’integrazione della corrispettiva anima. Il deficit in “Perelandra” viene superato, al punto tale di far sorgere il dubbio se, su fondamenta provenienti anche da Jung, Lewis abbia voluto proporre, in accordo alla sua concezione della mitologia quale potenza di un concreto atto reale, un suo ideale di Cristianesimo. Un simile progetto concilierebbe la prospettiva junghiana con quella mitologico-religiosa. La colpa originaria nella trattazione lewisiana, rivede in modo completamente diverso i ruoli recitati dal “maschile” e dal “femminile”. In “Perelandra” non si attribuisce una responsabilità di cedimento all’irrazionalità al soggetto biologico donna: viene detto che questo “femminile” è altro; una componente psichica metasessuale, suscettibile (in quanto diversa dalla pura razionalità) di essere adescata dalle sirene dell’“ombra”. Il pensiero cristiano, al contrario, non è stato in grado di comprendere ciò. E una delle conseguenze più rilevanti è stata l’esclusione delle donne dal sacerdozio. Il concetto di “incarnazione” in Lewis si avvicina a quello dell’“individuazione”, giacché il logos che entra nella storia è il “maschile” cui spetta il compito di porre l’argine più alto all’irrazionale (ombra). E questa storia è in primis la vicenda individuale degli esseri umani: l’apocalisse è lo scenario di ogni singolo spettatore. Questa diviene collettiva nel momento in cui l’estroversione (il maschile) e l’immediatezza fanno distogliere lo sguardo dal vero percorso, il quale è personale e in gran parte interiore (introversione “femminile”). Quindi si spiega con ciò il difetto strutturale dell’Apocalisse biblica, la quale opta alla volta di un disegno di chiara matrice politico-religiosa, dopo aver smarrito il senso greco-razionale del Vangelo. Il racconto del non sinottico di Giovanni, nella corretta traduzione e interpretazione del v. 1,9 a opera di Simone Weil9, afferma che il Logos «illumina ogni uomo che viene al mondo». Sicché comprendiamo meglio grazie alla filosofa francese che tale “maschile” è il razionale di ognuno a prescindere dalla sua differenziazione sessuale. Il suo ruolo di mediazione, che la Weil sottolinea nella “Lettre a un religieux”, simbolico in ambito religioso, è attivo nel sommerso psichico allo scopo di contribuire alla costruzione archetipica, la quale smarca dall’“ombra”. Simone Weil parla addirittura della nozione di media nella matematica greca come di una profezia: in effetti non sbaglia poiché le idee che presiedono all’ordine e al ragionamento sono quelle da utilizzarsi nella battaglia contro l’irrazionalità (mediatezza da preferirsi all’immediatezza). La pensatrice francese è altresì accostabile a Lewis grazie alla sua visione generale delle religioni: se per costui il mito è prefigurazione di Cristianesimo, agli occhi di ella Dio è intervenuto e si è manifestato in differenti credenze religiose. Vale a dire che per entrambi la mitologia non costituisce una montagna di fantasie, più o meno, ingenue, ma un ambito di indagine in cui poter rintracciare i principi di una religione che abbia i caratteri dell’universalità (che sia, come vorrebbe Hegel, la versione popolare della Verità, la quale a livello di analisi concettuale più elevata può trovare una spiegazione migliore anche nella psicologia analitica di Jung). Lewis ha ben compreso che anima e animus junghiani interagiscono inter se lungo l’asse della razionalità, asse che mantiene una vocazione introspettiva; mentre l’irrazionalità si manifesta con più libertà presso le funzioni legate all’esteriorità (intuizione e senso). In tal guisa ha salvato il processo di “individuazione”, poiché il maschile-razionale non resta scisso e conflittuale in relazione al femminile-sentimentale. Lewis, se contrappone all’ombra-irrazionale il maschile-razionale, non compie lo sbaglio nevrotico in questo schema psicologico di associare l’“ombra” al “femminile”. Questo è il tragico errore della forma mentis ebreo-cristiana: quello di separare il campo razionale, proiettando l’oscurità sulla zona del “femminile”10. L’equivalenza “ombra”= donna ha generato la caccia alle streghe, che aveva un presupposto teorico-dogmatico in una produzione letteraria deviata verso la nevrosi. Il testo lewisiano scarta del tutto l’ipotesi di qualcosa del genere: anima e animus (interezza della persona) devono rimanere saldati se si vuole sconfiggere la suggestione dell’irrazionalità (la quale, ad esempio, ha animato le varie inquisizioni di confessione cristiana). Sotto questi profili di analisi, e alla luce dei risultati, appare evidente che nel Vangelo accanto al Messia, il maschile-logos, manchi la parte dell’anima junghiana:  ciò in ossequio a schemi di pensiero semibarbarici, irrazionali. “Perelandra” emenda la teologia cristiana dal suo radicale nevrotico difetto di fare della donna, in quanto soggetto biologico, la porta del diavolo. Esiste un abisso nevrotico tra la Madonna evangelica e gli archetipi del femminile della cultura greco-antica. Moderni studi e nuove scoperte archeologiche hanno consentito di vedere che nel magmatico Cristianesimo delle origini esisteva un culto associante Gesù Cristo e Maria di Magdala in una coppia divina espressione di una sizigia, la quale sarà cancellata a vantaggio di un distorto primato maschilista. A causa di ciò Lewis sembra rievocare Afrodite (e Ares) quando sta parlando, de facto, degli archetipi generali collegati. Inoltre: allorché nel romanzo, al cap. XVII, Perelandra chiede al Re («the King»; divenuto prototipo biologico di genere, haecceitas dell’idea platonica di uomo) se può rimanere, la risposta è positiva (pure la «Green Lady» si è evoluta in prototipo biologico di donna: la Regina, nel contesto della loro sizigia). Il che evita il darsi del processo di nevrosi sopra delineato, da cui invece viene fuori la Maria del Vangelo. La società greca dell’antichità non è stata preservata dall’incamminarsi sulla via del medesimo errore. Tuttavia, benché vedendo nella biologia femminile qualcosa che fosse ritenuto inferiore di fronte al corrispettivo maschile, i Greci, in quest’insana prassi di separare (e bloccare) i poli dialettici psichici anima e animus, e di spezzare l’asse delle facoltà razionali, si limitarono a impantanarsi in un’inclinazione nevrotica di tono minore: la donna non veniva a rappresentare il male assoluto, ciononostante rimaneva relegata alla considerazione di un soggetto umano quale potrebbe essere oggi un minorenne; cioè qualcuno che, allora perennemente, non avrebbe avuto la capacità naturale di conseguire maturità intellettuale e senso di responsabilità. Quantunque, in maniera erronea, i reputati odierni requisiti da maggiorenne fossero circoscritti a permanere esclusivo possesso della biologia maschile, si può osservare che si tratta di pregiudizio diverso e meno dannoso, tant’è che non precluse l’accesso delle donne al rango sacerdotale (perché il “femminile”, a tutti i livelli, conservava le sue prerogative di contatto privilegiato con la dimensione del divino e del metasensibile)11. La Trinità lewisiana, pertanto, dopo aver palesato un primato del “razionale” nelle sue maschere maschili, postula nella Terza Persona la presenza di un termine medio “femminile”. Tale primazia tra le funzioni della psiche è sottolineata da alcune parole della donna verde al protagonista filologo nel cap. V: «Dal momento che il nostro Amato assunse la natura umana, in che modo la Ragione dovrebbe prendere in qualche mondo un’altra forma? [Since our Beloved became a man, how should Reason in any world take on another form?]». In questa configurazione iconico-teologica, l’“ombra” agente in Weston si qualifica come «the Un-man». Il sostantivo inglese “man”, in aggiunta a significare il concreto soggetto “uomo”, può indicare l’insieme di tutti gli esseri umani, l’“umanità”. Quest’ultima sembra l’accezione che meglio si confaccia a queste estrazioni dal testo inglese lewisiano: il logos, prerogativa di ogni membro dell’umanità, si oppone all’irrazionalità mettendo da parte la veste somatica. La tradizione giudaicocristiana si è viceversa radicalizzata in un quadro pregiudiziale, il quale non ha colto il valore di vari archetipi dell’uomo e della donna. Il Verbo, per la Chiesa, si è incarnato nella qualità di vir; Maleldil, per Lewis, in quella di homo.


NOTE

Questo scritto è un estratto del mio saggio “Mitopoiesi junghiana in Clive Staples Lewis (2017)”

1 In alcuni miei saggi precedenti ho adottato una terminologia in relazione alla psicologia analitica junghiana riguardante i vocaboli “anima” e “animus” (in partenza esclusivamente punti di interazione con l’Io cosciente) i quali nell’ambito delle mie analisi critiche hanno assunto possibilità di significato allargate rispetto a quelle date da Jung. Ciò, forse, ha causato, e può causare qui, disorientamento nel lettore circa la comprensione semantica dei suddetti due concetti. Tuttavia, operando in ambito critico-letterario, e godendo di autonomia creativa nell’impostare un vocabolario d’analisi, manterrò l’uso già fatto di “anima” e “animus”, pur rendendo più semplice l’intendimento del mio dire. In parole povere, allorché Jung ha parlato della dialettica “io cosciente / anima (controparte generica inconscia: “anima” o “animus”), è stata da me assunta una diversa formula verbale per esprimere tale relazione: dialettica “anima/animus” o “animus/anima”, dove il primo termine specificasse in maniera precisa il sesso del soggetto in questione (del cui complesso coscienziale si discute) e il secondo puntualizzasse altrettanto in modo evidente, in un meccanismo retorico di contrasto (“protagonista/antagonista”), quale fosse il genere del complesso junghiano inconscio complementare. Una premessa a quanto ho fatto mi ha indotto a ritenere che gli archetipi che possano presiedere alle alternative del binomio così configurato non siano quattro (maschile, femminile, animus, anima: con specificazione di ascendenza sul complesso dell’Io cosciente o sull’altro posto nella zona inconscia), ma che siano soltanto due (femminile­­+anima; maschile+animus): i due archetipi superstiti presiederebbero, a seconda delle due circostanze, ai due complessi della psiche (“anima” e “animus” nelle mie possibili accezioni semantiche). I due omonimi archetipi si polarizzerebbero, per quanto concerne il fattore coscienziale di riferimento, in tal guisa, nel momento in cui prendono contatto con la psiche soggettiva in base al complesso di riferimento. Cosicché, grazie al “rasoio di Ockham”, passeremmo direttamente nella scala gerarchica archetipica dall’“androgino (o indifferenziato)” ai due di “anima” e “animus”, i quali ingloberebbero e fonderebbero in sé quelli di “maschile” e “femminile”.

2 Vedasi al riguardo nella mia monografia “Sylvia Plath e l’utopia dell’essere (2016)”, alle pagg. 14-15.

3 Queste considerazioni mi hanno spinto a riflettere sul significato delle isole dei morti dipinte da Arnold Böcklin. Si tratta di un pittore (Svizzero come Jung) rivelatosi sensibile verso il pensiero di Arthur Schopenhauer (e al criterio che la vera bellezza abbia una collocazione oltremondana, dove vada colta), e che a propria volta ha ricevuto l’attenzione, per quanto qui mi interessa, di Giorgio De Chirico, Sylvia Plath e del padre della psicologia analitica. Alla luce della lettura di Lewis, la mia impressione è che le menzionate isole dei morti possano rappresentare non un’interpretazione pittorica di una condizione o di una sede ultraterrene, bensì, al contrario delle apparenze, il mondo fenomenico, visto come luogo di vita materiale, non ideale, e quindi pressoché di morte dell’anima al principio del suo percorso di carcerazione nel fenomeno in cui si trova intrappolata.

4 Per approfondimenti si veda l’opera: “Danilo Caruso, L’antipanlogismo di Evgenij Zamjatin (2015)”.

5 La maniera in cui, nel cap. XVI di “Perelandra”, Lewis affronta l’argomento dà spazio non solo a un rilievo interpretativo in direzione junghiana: « Sembrava a lui [Ransom; n.d.r] che Malacandra avesse lo sguardo di uno che sta in piedi armato, ai bastioni del suo proprio remoto mondo arcaico, in incessante vigilanza, i suoi occhi sempre vaganti verso la terra donde il suo [his; n.d.r.] pericolo venne tempo addietro. “Uno sguardo di marinaio”, Ransom disse a me una volta, “Sai... occhi che sono impregnati di distanza”. Viceversa gli occhi di Perelandra aprivano, come era, una parte interna, come se essi fossero l’entrata nascosta ad un mondo di onde e sussurri e vagabonde brezze, di vita che si dondolava nei venti e cadeva su pietre coperte di muschio e discendeva a mo’ di rugiada e si levava verso il sole nella delicatezza filiforme della pioggia leggera». Le parole del passaggio rievocano le immagini di due quadri aventi lo stesso tema: “Odysseus und Calypso” di Böcklin e “L’enigma dell’oracolo” di De Chirico (e non è da trascurare che siffatti due dipinti ispirarono la poesia plathiana “On the decline of oracles”). Malacandra rappresenta il tipo di Ulisse, un estroverso che indaga il mondo fenomenico al fine di meglio orientarsi dentro di esso. Perelandra raffigura quello della ninfa Calipso, un’introversa che irretisce allo scopo di condurre il suo prescelto sul versante del metempirico: si tratta in tutti questi casi di un’allegoria della dialettica “anima/animus”, “complesso dell’Io sessuale / complesso psicosessuale di complemento”, la quale auspica un’armonizzazione e un’integrazione delle due componenti (individuazione junghiana), in luogo del suo opposto (il che darebbe origine a manifestazioni di disagio mentale dalla gamma variabile). A proposito di questo tema si può leggere a pag. 28 della mia monografia menzionata nella nota 2.

6 Vedasi a tal proposito nel mio lavoro intitolato “Considerazioni letterarie (2014)” la sezione dal titolo “Antropogonia e androginia nel Simposio e nella Genesi”.

7 “Sulla poesia di Sylvia Plath (2016)”, alle pagg 9-12.

8 Ibidem, pagg 22-24.

9 Vedasi al riguardo nella mia opera “Ermeneutica religiosa weiliana (2013)”, alle pagg. 3-4.

10 Stando a questo distorto secondo punto di vista, sotto l’etichetta di “femminile” (in senso lato, astratto) è confluito il resto di quanto è stato giudicato “deviato” dalla presunta “normalità”. Da qui nel Cristianesimo traggono origine le persecuzioni degli omosessuali e degli Ebrei. Nei riguardi di questi ultimi basti pensare a come Weininger li collochi dentro la categoria (degenerata) del “femminile” per rendersi conto del pregiudizio gravante su di loro. Nei confronti degli omosessuali il cliché è il medesimo, tuttavia voglio approfondire l’argomento secondo una prospettiva junghiana. Nell’edizione definitiva de “Il mondo come volontà e rappresentazione”, Schopenhauer affronta, dalla sua ottica, i temi dell’amore  e della sessualità umana in alcune note sezioni. Egli reputa che, a priori, la Natura intervenga su uomini e donne attraverso le pulsioni sessuali, spingendoli mediante una condotta fuori del controllo razionale ad accoppiarsi a fini procreativi (a tutela della prosecuzione della specie). Nella visione del filosofo tedesco, un input arriverebbe dall’esterno allo scopo di garantire l’ingresso nel mondo fenomenico di un nuovo essere umano, la cui nascita sarebbe già stata decisa. Sono d’accordo con Schopenhauer (e Platone) che l’anima sostanziale abbia una fase prenatale: per l’autore di “Die welt als wille und vorstellung” in particolare si tratterebbe del preludio suddetto. Egli, in questo ripetitivo, a suo avviso insensato, meccanismo rintraccia una spiegazione dell’omosessualità. La Natura indirizzerebbe i soggetti inidonei a procreare individui all’altezza di affrontare l’esistenza umana verso soggetti del proprio genere sessuale. Qua dissento da Schopenhauer. Penso che, invece, nell’ambito della psiche soggettiva sia un “imprinting”, proveniente dalla forma biologica di una vita precedente, nei confronti del complesso dell’Io, alla base di un orientamento gay. Tale “impronta” residuale sarebbe così intensa ed evidente sopra l’Io da far mutare l’assetto psichico personale. Quindi, in un uomo omoerotico passivo-soggettivo, l’ordine degli archetipi a guida della parte cosciente e del contrapposto complementare complesso junghiano di riferimento sessuale nella parte inconscia sarebbe “invertito”: non “animus/anima”, bensì “anima/animus” (una cosa speculare accadrebbe in una donna lesbica). Nei casi di ogni omoerotico attivo-oggettivo non c’è “inversione archetipica interiore”, ma solo “inversione oggettuale esteriore” (questi soggetti ricercherebbero il “femminile” o il “maschile” che non trovano in una donna o in un uomo in un omoerotico passivo-soggettivo). Pertanto, secondo simile teoria (di cui ignoro un’eventuale altrui formulazione), in un corpo maschile potrebbe albergare una donna (e viceversa). In un soggetto siffatto non ci sarebbe formalmente nulla di “deviato” nell’individuale ordinamento psichico: la dialettica “anima/animus” non verrebbe meno. Il problema di comprensione del fenomeno si manifesta in funzione della veste corporea, la quale non rispecchierebbe l’ordine interno. Sottolineando che non ho parlato di una “malattia”, concludo il mio argomentare con dei corollari. L’omoerotismo passivo-soggettivo è: a) una dimostrazione dell’esistenza di un’anima sostanziale (“Io penso” kantiano, complesso dell’Io cosciente), e di b) una sua esistenza prenatale quanto meno in una sfera metafisica o c) in aggiunta in una o più vite nel mondo dei fenomeni (metempsicosi). Adesso è il momento di tornare al filo generale, non prima però che io abbia indicato la triade “femminile” dei nemici della Cristianità: streghe, Giudei, omosessuali.

11 Di questi temi ho già discusso in una sezione di un mio saggio: “Breve antropologia del diverso nell’antica Grecia” in “Donne della libertà (2012)”.