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venerdì 22 settembre 2017

“EQUALS” E L’ANIMA A UNA DIMENSIONE

di DANILO CARUSO

“Equals” è un film distopico del 2015, proiettato alla Mostra di Venezia, e diretto da Drake Doremus, il cui soggetto, elaborato da Nathan Parker, trae origine da un racconto del regista medesimo. In questa pellicola la società umana è organizzata dentro un apparato denominato “Collective”, il quale ha bandito ogni forma di emozione e di sentimento, spingendosi a un livello più elevato dello Stato zamjatiniano di “Noi”1. Infatti, mentre nel romanzo di Zamjatin è lecito un esercizio libero, controllato, desublimante (quindi repressivo, contenitivo de facto) della sessualità, in “Equals”, nei confronti di tale aspetto, siamo vicini all’agostinismo di “1984”2, il quale nel film viene a sua volta portato alle estreme conseguenze. Soppressa la possibilità di legami erotici naturali e autonomi, il rinnovo generazionale viene gestito attraverso il metodo della fecondazione ovulare artificiale applicata alle prescelte. La forma procreativa normale rappresenta una violazione dell’ordine. In simile contesto di concepimento (un passaggio paragonabile all’azione dello Spirito Santo), gli embrioni ricevono un’alterazione inibitoria della facoltà sentimentale (come se si volesse far nascere i bambini senza peccato in virtù di un rinnovato e allargato principio dell’“immacolata concezione”): la componente genetica maschile rinforzata, in termini simbolici junghiani, il maschile-logico, dovrebbe sopraffare la parte femminile, biologicamente passiva nella visione medica premoderna, e quindi ingabbiare il femminile-erotico destabilizzante. Questa macchia primordiale può ripresentarsi nell’esistenza degli individui del Collettivo nella veste di “switched-on syndrome (sindrome di deviazione)” la cui sigla è SOS, la quale fuori del contesto filmico rievoca il noto segnale d’aiuto, il cui significato (“save our souls”, salvate le nostre anime) però si riallaccia al mio quadro analitico. I soggetti malati vengono internati in un centro di recupero per il deficit emozionale neuropatico (DEN: “defective emotional neuropathy”): qua diffusa prassi di trattamento è l’induzione al suicidio. È singolare che il decorso di siffatta (pseudo)patologia, immaginabile quale un risveglio libidico dell’inconscio collettivo, abbia quattro stadi, quanti quelli del processo alchemico-junghiano. Le vicende dei protagonisti del film, Nia e Silas, ricordano molto quelle di Julia e Winston di Orwell e di I-330 e D-503 di Zamjatin. Si tratta di una sovrapposizione e di un incrocio di due coppie letterarie producente un risultato originale, nuovo e gradevole al fruitore. In “Equals” Silas si avvicina a un gruppo clandestino di malati di SOS, il che rappresenta qualcosa di simile all’introduzione presso i Mefi di D-503 in “Noi”. Esiste nel film una parallela zona, qui nota, fuori del Collective, dove risiedono esseri umani non inibiti, ritenuti pericolosi e il cui contatto non è un’ipotesi da prendere in considerazione per un cittadino esemplare. La “Penisola” filmica, benché non presentata in maniera nitida, offre tratti di somiglianza con la parte positiva della dicotomia zamjatiniana “interno della città (razionale distopico) / esterno, aperta natura (libero recupero della libido junghiana)”. Sopra una dinamica del genere il film illustra la partita dell’eros liberatore nel legame sentimentale fra Nia e Silas. Nel finale la trama, ancora una volta, indica una particolare tangenza zamjatiniana, quando Silas, al pari di D-503, si sottopone a una terapia inibitoria radicale: gli esiti nei due personaggi saranno diversi. D-503 guarirà del tutto (e I-330 sarà poi condannata a morte), Silas (fuggito assieme a Nia verso la Penisola) riuscirà, nonostante la cura, a mantenere vive le sue capacità emotive e sentimentali (naturam expellas furca, tamen usque recurret). In “Equals” una nevrotica agostiniana Civitas Dei, dove un antiutopico Logos pacificatore aveva preso il sopravvento, viene sconfitta3.


NOTE

Questo testo, assieme ad altri di recente pubblicati in HUMANITAS, sarà inserito in un prossimo saggio critico a stampa.

1 A questo romanzo, con cui il film di Doremus condivide – fra l’altro – il risalto dato all’esplorazione dello spazio, ho dedicato una monografia: “L’antipanlogismo di Evgenij Zamjatin (2015)”.

2 A proposito di quest’altra distopia ho scritto un saggio: “Il Medioevo futuro di George Orwell (2015)”.

3 Può risultare utile, ai fini di un paragone e di un approfondimento della mia impostazione critica, leggere una mia analisi del film “Equilibrium (2002)” di Kurt Wimmer.



sabato 2 settembre 2017

DIOTIMA NON DEVE MORIRE

EROS E LA LIBIDO JUNGHIANA NEL “SIMPOSIO”

di DANILO CARUSO

Il busto dedicato a Diotima presso 
la University of Western Australia 
con sede a Perth (ivi se ne trova 
anche uno a Socrate).
Sono rimasto perplesso e contrariato dopo la lettura del saggio dell’ottimo professor Giovanni Reale dedicato al “Simposio” platonico (“Eros demone mediatore”, pubblicato nel ’97). Esporrò perciò le mie considerazioni di distacco dal punto di vista analitico di uno dei massimi studiosi italiani del pensiero filosofico antico. Comincerò categorizzando i motivi di dissenso che saranno approfonditi. Ho notato nella trattazione del Reale una mira a cristianizzare Platone. Il dubbio avanzatosi nella mia mente mi fa sospettare che, smussando le opere platoniche, egli voglia creare una sorta di weiliano insieme di intuizioni precristiane della Grecità. Il Cristianesimo nella sua gestazione e nella sua edificazione teologica ha preso in prestito mattoni concettuali nevralgici dal filosofo greco. La verità dei fatti mostra che l’Ebraismo alessandrino ha assorbito la filosofia stoica e platonica producendo una mediazione culturale alla base e nel DNA del Cristianesimo, e fatale per le sorti dell’Impero romano. Quindi l’ermeneutica del “Convito” condotta dall’eminente studioso da una rocca ideologica cattolica rivela, secondo me, i suoi difetti a chi viaggia su binari diversi. Il mio esame della suddetta monografia ha rilevato sfumature di pregiudizi: uno omofobico, uno misogino, uno sessuofobico. I quali rientrano alla perfezione tra le storiche inclinazioni negative della Chiesa. Il professor Reale ha sostenuto che Platone condannasse l’omosessualità in alcuni passi di vari dialoghi di lui. La mia impressione non è conforme a questo giudizio, il quale mi pare avvalersi di una superficiale generalizzazione dell’argomento a beneficio dell’omofobia giudeocristiana. Procederò ora parlando di questi brani platonici tirati in ballo. Oltre al “Simposio” si tratta del “Fedro” e delle “Leggi”, e da questi due partirò. In Fedro 250e-251a Platone afferma che la sessualità vissuta in modo animalesco, mettendosi a ingravidare le donne come effetto di una pratica edonistica, è una cosa non idonea all’altezza della natura umana, tant’è che ciò si palesa «παρὰ φύσιν». La traduzione di questa espressione con “contro natura” svia il lettore dal cogliere il suo preciso significato nel quadro platonico. Innanzitutto nel testo essa si riferisce a quanto la precede, e non a un ulteriore concetto di qualcosa che sarebbe “contro natura”: è facile per una mentalità post-cristiana cadere in un errore interpretativo costruitosi ad arte1. Vedremo ancor meglio la faccenda nel momento in cui affronterò i brani dalle “Leggi”. Per ora, e per quanto riguarda il Fedro, debbo temporaneamente concludere con il riferimento a 252a-b, dove Platone non condanna l’approccio omoerotico maschile. Qua egli ribadisce la sostanza del discorso di Pausania nel “Convito”. Esistono due generali manifestazioni erotiche: una uranica e una volgare. Platone, un’eccellenza del pensiero universale, ha colto la differenza fra la libido junghiana e quella freudiana. Mi ha stupito non poco osservare che nel testo del Reale non viene colta la dimensione di Eros quale libido junghiana (di cui la freudiana è momento parziale). Platone precorre nel “Simposio” aspetti della psicologia analitica di Jung: la dialettica dell’Io con una sua controparte psichica nel “processo di individuazione”. Il brano del “Fedro” testé citato indica una fase esteriore, estetica, fisiologico-sessuale, la quale rappresenta una tappa individuante presso cui il soggetto non deve arenarsi. Il motivo del rifiuto di Socrate, menzionato nel “Convito”, delle avances di Alcibiade trova una sua spiegazione nel fatto che quest’ultimo non era un compagno adeguato alla prosecuzione di quel cammino, in primis, ma non esclusivamente, spirituale; un cammino di cui Platone parla a proposito di unioni sotto il patrocinio di Eros. A mio modestissimo avviso il professor Reale ha mutilato la gamma erotica del “Simposio” a ermetico vantaggio della parte alta (la spirituale), sganciandosi da quella bassa (la fisiologica) dietro possibili, più o meno consci, motivi religiosi. Infatti egli a conclusione della sua trattazione presenta più un ideale sessuofobico cristiano piuttosto che la sostanza profonda dell’Eros platonico. Non vedo santi a quel banchetto descritto, ma uomini, e una donna, ragionanti sulla base della loro antropologia, che era quella di Platone, il quale ha cercato di porre la libido in funzione dei più nobili obiettivi (il politico e il morale). L’omosessualità praticata in ambiti intellettuali elevati per Platone non è un “peccato” (criterio a lui estraneo, come quello odierno di “contro natura” in tal caso). Egli predica la continenza (σωφροσύνη: saggezza che è moderazione), ossia l’ordine proveniente dal logos, cui si accompagna (in maniera conflittuale o meno) l’eros; il quale non va soppresso, ma integrato (individuazione junghiana). L’iniziale reazione socratica davanti all’adolescente Carmide (nell’omonimo dialogo platonico; si veda in dettaglio 155c-e) non è molto “spirituale”: il Reale trascura quest’episodio di erotico turbamento, non solo inerente alla normalità antropologica platonica, da parte di Socrate di fronte al “corpo” di un bel ragazzo. La prospettiva del “Convito” è omoerotica maschile, tutta particolare allo sguardo di un osservatore disomogeneo, e non rientrante in un puro canone junghiano. Tuttavia Platone non ha chiuso le finestre a Jung, anzi nella sua genialità ha prospettato tre modelli psicosomatici grazie al discorso di Aristofane: uno eterosessuale (che è quello androginico junghiano, nella coppia “apollineo/afrodisio”) e due omosessuali, sempre provenuti dai primordiali esseri umani poi da Zeus divisi, costituenti delle coppie omoerotiche (“apollineo/dionisiaco”, “ateneo/afrodisio”). L’antropologia del contesto sociale in cui visse Platone gli consentiva soltanto di celebrare nel “Simposio” il secondo modello. Però il grande filosofo non ha negato gli altri due: anzi ha apprezzato Saffo, e d’altro canto il contributo che le donne possono dare alla società (pur con tutti i condizionamenti di una mentalità maschilista dominante, la quale tuttavia non era assurda ed estrema come quella ebraica). Considerato che la linea elaborativa del pensiero platonico nel “Convito” si muove nel solco dell’accoppiata “apollineo/dionisiaco”, non ritengo che si possa spiritualizzare in senso cristiano il laboratorio di idee ivi dipinto. Platone non condanna il piacere sessuale in sé in nessuna circostanza omoerotica, condanna il suo esercizio fra soggetti prossimi alla realtà animale e non vicini all’essere umano vero e proprio, il quale è il filosofo, vale a dire colui che indirizza la libido (l’eros) alle cose più elevate e nobili (la morale, la politica, la conoscenza, l’arte). Quanto ho detto sin adesso emerge con nitidezza da un brano delle “Leggi”, 636c. In esso Platone afferma che le coppie omosessuali (maschile e femminile) sono «παρὰ φύσιν» e che il piacere del congresso carnale eterosessuale, finalizzato alla procreazione, è «κατὰ φύσιν». Che cosa vuol indicare, esprimendosi nei diversi casi, con «παρὰ φύσιν» e «κατὰ φύσιν»? Innanzitutto non esiste opposizione concettuale repulsiva (“contro natura / secondo natura”). Il senso corretto, a mio modo di vedere, è altro rispetto a quest’ipotesi appena respinta. Una conformità biologica viene denotata da «κατὰ φύσιν», l’adeguamento verso un ordine o una legge di Natura: appunto la coppia uomo/donna possiede quella funzione biologica procreativa «φύσει [per natura]». La φύσις non contiene questa possibilità per gli omosessuali. Il legame di questi si configura «παρὰ φύσιν» nel senso di essere metabiologico, cioè il suo valore va al di là della sfera biologica procreativa. Ed è quanto Platone sostiene nel “Simposio”. L’isolata libido dell’actus copulandi procreativo agli occhi del filosofo greco rimane perlopiù a un grado dispersivo e impantanante freudiano (si veda Fedro 250e-251a). Un bestiale edonismo eterosessuale «παρὰ φύσιν», andato oltre il suo fine generativo «κατὰ φύσιν» banalizzando (e si badi a non confondere Eros con la ἡδονή), e l’eros volgare (freudiano, chiarito da Pausania), hanno prodotto di conseguenza l’apologia dell’omoerotismo intellettuale mirante a un piacere metasessuale: tuttavia non è da dimenticare che si parte comunque da un gradino in cui il coinvolgimento sensuale mette in moto l’elevazione (la vicenda di Fedro 252a). La scala erotica platonica del “Convito” parte dal sensibile di connotazione maschile, non si svolge un cristiano itinerarium mentis in Deum, come mi sembra il professor Reale voglia far apparire. La mia sensazione è che tutti i personaggi di questo dialogo platonico siano gradini, e credo che, quando si è arrivati in cima alla scala, non si possa demolire il tratto più basso perché dà “evangelico scandalo”. Alla fine del brano su citato 636c si afferma che l’omosessualità ha avuto causa e origine in un piacere mancante di autocontrollo: ora, per Platone il problema non è la ἡδονή (la quale è in comune con gli eterosessuali), bensì l’incontinenza, e a tutti i livelli: quello eterosessuale con eccesso di prolificità biologica; e quello omosessuale, allorquando, alla stregua dello sgradito Alcibiade, non si prosegue nel percorso dell’individuazione alla volta del guadagno interiore dell’ordine, ma si rimane attaccati a un consumo di energia libidica di estrazione freudiana. Platone vorrebbe che tutti cogliessero la valenza junghiana del suo Eros, il quale porta lontano, e non demolisce i ponti alle sue spalle. Ricordiamoci, per inciso, che Jung ebbe delle amanti tra le sue pazienti: ciò non è casuale, è qualcosa di socratico-platonico seguente la coppia erotica “apollineo/afrodisio”. Platone sottolinea le cose appena dette, all’inizio di 636e, dove, qui davvero, adotta un concetto equivalente al post-cristiano “contro natura” nell’espressione «ἐκτὸς τῶν καιρῶν»: al di là delle (fuori delle, lontano dalle) giuste misure (opportunità). Chi «senza conoscenza [ἀνεπιστημόνως: privo di sapere, ignorante]» e senza καιρός gode della ἡδονή non sceglie de facto una condizione di vita piacevole: la tirannia del lato umano animale non è garanzia di felicità. La smodatezza e l’eccesso oltre il confine del καιρός rappresentano per Platone il vero sostanziale problema (Jeremy Bentham aveva colto questo nocciolo nel paragrafo nono della sua postuma pubblicazione “Offences against one’s self”). In tal modo possiamo comprendere ciò che il filosofo greco afferma, ancora nelle “Leggi”, in 836a-c. Sorge una questione legata all’omosessualità nella misura in cui la smodatezza turba il regolare andamento della vita sociale e l’ordine costituito, non in quanto problema morale in assoluto. Platone condanna l’Eros volgare della dicotomia di Pausania, non quello uranico. Infatti puntualizza che il possibile ricordare la conformità sessuale biologica («τὴν τῶν θηρίων φύσιν») rappresenta un aspetto meramente formale nei confronti dell’omosessualità; la quale è «μὴ φύσει», idest un quid non appartenente all’ordine biologico, bensì a quello spirituale dell’individuo. I tre possibili accoppiamenti del discorso aristofanesco del “Simposio” lo dimostrano, poiché assumono un valore psichico in prospettiva junghiana. A proposito di tale ottica è utile aggiungere che Platone nel “Fedro”, in 252d-253c, parli di adeguamento archetipico: chi è mosso da Eros, segue un modello simbolico prenatale. Platone argomenta di Dei, al cui seguito le anime, in attesa del loro ritorno nel mondo fenomenico, starebbero. Il soggetto su cui l’amante riversa la sua attenzione erotica perfeziona quell’inclinazione archetipica e la sprona verso l’eccellenza e alla scoperta della sua radice metafisica. Tutti avrebbero in tal guisa un archetipo, fra i differenti, da seguire: Platone ha altresì anticipato James Hillman e la sua psicologia, di matrice junghiana, archetipica. Hillman ha rintracciato nel solco della tradizione neoplatonica nozioni in nuce della riflessione di Jung (inconscio collettivo, archetipi, anima, complesso dell’Io, immaginazione attiva, sincronicità), e ha indicato tre precorritori: Plotino, Marsilio Ficino, Giambatista Vico. Gli smodati che preoccupano Platone costituiscono un problema psicologico e pure politico nel momento in cui la dimensione si accresce. L’archetipo da seguire e l’accoppiata aristofanesca cui adeguarsi sarebbero nella visione platonica stabiliti a priori: i mali per la società, cui Platone accenna, sorgono dal discostarsi da tale preordinamento e/o dalla smodatezza, non da una moralizzazione cristiana delle problematiche. È come se Platone stesse dicendo: «Va’ con ordine (logos) dove ti conduce il cuore (eros)». Questo è il significato dell’allegoria della biga del “Fedro”: si tratta di un junghiano processo di individuazione visto dalla parte maschile. La ragione (l’apollineo) deve trovare il suo equilibrio con la sfera libidica (composta di sentimenti, emozioni e passioni). In “Leggi” 837c-d Platone tramite il concetto di ἁγνός chiarisce e ribadisce il nucleo del suo pensiero. Non usa simile aggettivo direttamente, ma altri termini con la sua radice semantica (lo adopera invece in Fedro 254b): usare l’aggettivo nella spiegazione offre l’opportunità di afferrare meglio quanto contenuto nelle parole platoniche. Chi traduce i due vocaboli utilizzati da Platone (e l’aggettivo stesso) agganciandoli alla post-cristiana idea di “castità” porta fuori strada, secondo me, il lettore, al pari della circostanza di “contro natura”. Se parliamo di castità appiccichiamo sant’Agostino alle “Leggi”. Platone appartiene a un altro universo culturale. L’aggettivo ἁγνός si riferisce a persone e cose: la seconda opzione fa per noi in quanto l’oggetto platonico di riferimento è il corpo, e più precisamente quello della persona su cui si catalizza l’eros (la libido). Suddetto aggettivo indica la qualifica del corpo quale luogo-dell’anima: consacrato, venerato. Il corpo è il tempio-dell’anima: il primo a scoprirlo è stato Platone; il Cristianesimo ha copiato, radicalizzato e distorto un’idea di portata più ampia. La religiosità greca antica non era sessuofobica, esisteva una non stupefacente ierodulia sessuale (dato che la sessualità femminile permette stati intuitivi metafenomenici). Pertanto la purezza religiosa che Platone assegna all’amante nei confronti della persona amata è sì qualcosa di nobile, paragonabile all’attributo di un atto liturgico sacro, però non è cristiano obbligo di castità sessuale. La liturgia erotica platonica deve conformarsi all’ascendenza archetipica, all’ascendenza psicosomatica aristofanesca (“apollineo/dionisiaco”, “apollineo/afrodisio”, “ateneo/afrodisio”), non andare «ἐκτὸς τῶν καιρῶν». In ambito eterosessuale, l’amore cortese medievale rappresenta di essa parziale riproposizione, per rendere l’idea dell’amore platonico. Nel brano dalle “Leggi” esaminato, Platone mette a fianco dell’amante (ἐραστής) un ἐρώμενος (amato): egli non sta discutendo né di monaci né di smodatezza. I termini ἐραστής/ἐραστή, ἐρώμενος/ἑρωμένη, non specifici della filosofia platonica, indicano a tutti gli effetti i componenti di una coppia (omo o etero) fondata su un legame di natura erotico-sessuale: nel nostro caso un amante più maturo si prendeva cura di un amato che attraversava il suo periodo adolescenziale, preparandolo ad assumere il suo ruolo sociale da adulto. Platone presenta un modello pedagogico: la pederastia. Un modello cui l’Alcibiade del “Convito” non si è conformato alla perfezione. Costui è rimasto “dionisiaco”, disordinato (si veda Fedro 254b): perciò Socrate lo ha rifiutato. Questo avrebbe sprecato il suo “oro” in cambio di “volgare bronzo”. Se Alcibiade, la rovina di Atene, si fosse elevato allo stadio aureo, Socrate non l’avrebbe respinto. Il primo non aveva compreso che il suo compito era quello di diventare un nuovo Socrate davanti agli altri. Il “dionisiaco” in maniera enantiodromica, nello schema pedagogico platonico, dovrebbe rovesciarsi in “apollineo” in funzione di una successiva enantiodromia a parti invertite. Il fallimento di Alcibiade costituisce la lezione negativa del “Simposio”: il disordine interiore non è un bene (pensiamo al V canto dell’Inferno dantesco). L’ideale è: il logos che integra l’eros, ossia l’individuazione junghiana. Siamo dunque nelle condizioni di capire che la difesa della famiglia biologica attuata da Platone nelle “Leggi” (si veda in particolare 838e-839a) non si avvale di una cornice motivazionale morale (tanto meno filocristiana). Platone è preoccupato dalla questione demografica, dal pensiero che l’eros volgare di Pausania dilaghi distopicamente e che il genere umano si possa estinguere per l’assenza di unioni κατὰ φύσιν: se bisognava tener separati i maschi, è evidente che al cospetto di Platone il suo auspicio formativo del “Convito” non avesse avuto pratica nella realtà sociale, e che al contrario l’exemplum di Alcibiade fosse assorto a distopia al punto tale di doversi cautelare in tutti i modi. A mali sociali estremi, estremi rimedi pragmatici: esaltazione della famiglia biologica, condanna esplicita dell’eros non uranico. Però la smodatezza la quale ha comportato questa presa di posizione platonica non cancella le più genuine visioni filosofiche, antropologiche e politiche di Platone. Il discorso di Aristofane aveva prospettato una solida base a tutti gli orientamenti sessuali (Simposio 191e) e idealizzato il modello “apollineo/dionisiaco” (191a-192b) in un contesto storico generante altre considerazioni platoniche. È da notare che tuttavia il Platone delle “Leggi” non è un accidente filosofico. In Simposio 192b il filosofo ha perfetta consapevolezza che la conformazione alla coppia “apollineo/dionisiaco non è «φύσει» e che ciò allontana dal mettere in atto la procreazione eterosessuale. Egli qua puntualizza che per gli omosessuali maschi l’avere figli scaturiva da una costrizione della legge. Ecco spiegato lo spirito delle “Leggi”: il peso dei νόμοι (usi, costumi) si era alleggerito nella coscienza civica, pertanto bisognava dare un giro di vite. Platone nel suo ultimo dialogo prevede che gli uomini prendano moglie tra 25 e 35 anni, contempla altresì una tassa sul celibato con gravi sanzioni progressive per i recidivi. In breve, non ha fatto altro che convalidare, qui nel dettaglio, 191a-192b del “Convito”, e in generale prospettare una struttura sociale adeguata all’attuazione della scalata erotica, la quale è il fine di questo scritto. La “Repubblica” è soltanto posticipata nei suoi obiettivi, sebbene opera anteriore alle “Leggi”. I programmi di tali due opere platoniche sarebbero da intendersi pragmaticamente in relazione a due stadi evolutivi storici consecutivi (similmente – nella forma – all’escatologia marxista, dove alla fase socialista, con la dittatura del proletariato, segue la fase comunista, con l’anarchia naturale). In entrambi questi dialoghi di Platone si aggira lo spettro del “Simposio”. Giunto a questo punto non mi pare che si possa sostenere l’immagine di un Platone omofobico e sessuofobico, teorico di un casto amore spirituale, il quale in fin dei conti alimenta l’erronea idea divulgatasi dell’eros platonico: non si tratta solo di sguardi; il tiaso saffico, ad esempio, rientra nella casistica di istituti dove l’eros platonico veniva celebrato, e possiamo dire in “maniera religiosa”, come Platone richiedeva a posteriori (Saffo non gestiva un collegio di suore, bensì un sistema associativo il quale, in versione maschile, Platone esemplifica e idealizza nell’iter del “Convito”). Penso di aver motivato a sufficienza la mia diversità di vedute rispetto all’illustre professor Reale per ciò che concerne la presunta omofobia platonica, e in parte per ciò che riguarda l’ipotetica sessuofobia nel “Simposio”. Proseguirò da quest’ultimo punto, prendendo in esame un’operazione ermeneutica del Reale condotta nel suo saggio menzionato all’inizio della mia modesta riflessione. In alcuni capitoli finali della monografia l’eccellente docente dà l’impressione di volersi sbarazzare di Diotima. Verrebbe facile pensare a misoginia cristiana di riflesso, però la questione è profonda, più di quanto un lettore ingenuo possa notare. Da Fedro ad Agatone e Socrate, Giovanni Reale ha definito i personaggi del “Convito” maschere di una rappresentazione di Platone. Fin qua niente di strano, anche se io li interpreto più come tappe di una fenomenologia erotica. Allorché entra in scena la sacerdotessa di Mantinea, il metodo ermeneutico delle maschere del professor Reale si complica e si aggroviglia, per me, in modo confusionario e indebito. Diotima, latrice di una “rivelazione” definitiva sulla natura di Eros, diventerebbe maschera di una maschera, di Socrate, e costui si convertirebbe di conseguenza in maschera di Agatone. Basterebbe pensare alla repulsione platonica nei confronti delle imitazioni-delle-imitazioni per comprendere che un gioco narrativo siffatto, di secondo grado non può essere attribuito con facilità alle intenzioni di Platone. Ma in aggiunta a questa semplice osservazione, altre sostanziali invalidano la teoria interpretativa delle doppie maschere nel segmento narrativo coinvolgente Socrate e Diotima. Questa stranissima, parziale, circoscritta particolarità di trattamento analitico mostra vistose crepe ai miei occhi. La prima è ricollegabile a una visione misogina cattolica su accennata: da quel che noto il Reale paleserebbe un’avversione teologica a una “rivelazione” di chiusura sul tema affidata a una donna. Egli non ha per niente chiarito il perché Platone metta in campo una sacerdotessa e non un sacerdote, ha aggirato un concetto (platonico e junghiano) che tra poco apprezzeremo meglio. Comprendo che per un comune cattolico la Rivelazione sia fatta da uomini e da Gesù Cristo in primis: quindi ogni individuo che non ha forma naturale di “vir”, secondo costui, non potrebbe assumere nel Cristianesimo dignità sacerdotale o profetica (la Bibbia a tal riguardo non offre alternativa: dalla Madonna alle sante poi si è sviluppata una teologia di serie B, sessuofobica e misogina, durata a lungo). Sarebbe intollerabile dunque che una donna, in quanto tale e non desessualizzata, sia il medium della verità suprema su Eros. Tuttavia questo non può dar adito, con tutto il massimo rispetto nei confronti dell’ottimo studioso, a un gioco delle tre carte (Agatone, Socrate, Diotima) per togliersi dall’imbarazzo e dall’impaccio di una donna che istruisce un uomo, e per far scomparire la sacerdotessa di Mantinea. I teologi cristiani rabbrividirebbero a leggere della Vergine Maria che insegna qualcosa di teologico a Gesù. Volendo cristianizzare Platone, l’effetto di Diotima con Socrate è analogo nei riguardi di un critico di formazione cattolica. Perciò mi sono prefisso di salvare l’autenticità della sacerdotessa di Mantinea dal suo simbolico femminicidio mediante una maschera di secondo grado2. Se Platone nel “Simposio” pone una donna al culmine della conoscenza erotica, non è lecito sostenere che quella “rivelazione” sia farina del sacco socratico: ha parlato Diotima; non è possibile peccare di paranoia nei confronti del filosofo greco, inventare sue contorte intenzioni. L’ermeneutica del Reale della doppia maschera mi pare fortemente pregiudiziale, e il motivo è stato illustrato. Platone non è un cristiano, ha sì dato molto al Cristianesimo; però cristianizzare il filosofo non serve a rendere originale la religione che si è servita di lui, trasformandolo in un precursore filosofico della vera religione rivelata. Il cap. V della sezione terza del secondo volume della “Storia della filosofia antica” di Giovanni Reale (pagg. 270-271) intitolato “Platone profeta?”, invece, sostiene quest’idea. La storia dimostra l’originalità di Platone (e dello stoicismo), e la costruzione artificiale di una nuova religione3. La misoginia cattolica non gradisce il ruolo di Diotima, il quale nel dialogo platonico è puntuale e nevralgico. Esprimendoci in quei termini junghiani che si confanno a Platone, non possiamo non riconoscere, nel filosofo antico, la presenza di quei concetti simbolici, psichici (meglio definiti da Jung), di maschile e femminile a proposito di logos ed eros. Nessun uomo, in quanto tale biologicamente, potrà impersonare una purissima incontaminata razionalità (quasi fosse un macrobo lewisiano), e viceversa una donna non è solo caratterizzata da sentimenti, emozioni e passioni. Ogni essere umano partecipa di questi psichici “maschile” e “femminile. Platone lo ha capito: il “dionisiaco” è “femminile-mascherato”. Nell’ambito del dibattito culturale intitolato “Pornosophia”, in occasione della manifestazione “Popsophia” a Civitanova Alta, il 14 luglio 2012, Valentina Nappi ha dichiarato di richiamarsi nella sua attività al dionisiaco nietzschiano e ha accennato a una specie di  predestinazione (archetipica) personale. Soltanto la figura simbolica di una donna può esporre la natura di Eros. Platone lo sa, e Socrate (l’apollineo, il razionalista) può unicamente ascoltare: uno “shema” al femminile. Il coro delle donne corinzie della “Medea” di Euripide (625-635) ammonisce che mentre i legami amorosi («ἔρωτες») straripanti fuori della moderazione sono forieri di effetti negativi, d’altra parte i rapporti opposti sono più amabili e desiderabili, e ancora auspica la vicinanza paterna della σωφροσύνη («στέργοι δέ με σωφροσύνα»), ritenuta il dono divino più bello. Diotima è autentica perché è il simbolo reale, nella forma fisiologica, dell’eros (libido). L’«esteso mare aperto del bello (Convito 210d)» rievoca l’immagine delle “acque primordiali” (costituenti un principio femminile). Nella matrice linguistica indoeuropea esiste un verbo (“ran”) avente in comune con “eros” la radice (r/er), e che vuol dire “dirigersi-verso/la-forza-vivificante-delle-acque-universali”, e quindi “godere” e “provare gioia”. Per la precisione, “eros” e tutti i vocaboli affini sono un derivato  dell’indoeuropeo “ram” (=appartarsi; su cui scende il concetto di “un amore esclusivo”). Platone ci fa comprendere come “il bello” sia un prodotto della sintesi tra “maschile-logico” e “femminile-erotico”. La bellezza rappresenta un equilibrato sinolo di materia libidica junghiana e di forma ordinatrice razionale: la sua gamma spazia dal sensibile al metasensibile. La bellezza è l’abito della verità: nessun poeta, forse, ha colto meglio di John Keats, nei suoi versi, quest’intuizione platonica (“Ode su un’urna greca”, vv. 49-50). Nel “Simposio” poi la sacerdotessa di Mantinea esce di scena giacché il dialogo esalta l’omosessualità maschile; ma la coppia aristofanesca pertinente a questa (“apollineo/dionisiaco”) ripropone sempre il dualismo psichico junghiano “maschile/femminile”. Platone, come visto, contrariamente a Jung prevedeva più di due schemi di possibilità individuanti del soggetto: “apollineo/dionisiaco”, “apollineo/afrodisio”, “ateneo/afrodisio”. Si tratta di sei possibilità a differenza delle due junghiane (“Io maschile / anima”, “Io femminile/ animus”), le quali anch’esse però in fin dei conti si riconoscono e si esemplificano nell’immagine del sommo archetipo androginico. Quest’ultimo rappresenta quella medaglia dalla doppia faccia di Verità e Bellezza, di Logos ed Eros, che Platone e Keats pongono in fondo quale meta e premio del viaggio dell’anima. Sicché l’educazione al e dal bello sarebbe il miglior antidoto ai mali umani: il weiliano diritto alla bellezza e l’intellettualismo etico socratico non potrebbero avere migliore prospettiva di quella platonica. Platone è consapevole della centralità del problema pedagogico: una corretta arte (specchio del metempirico) e la conoscenza allontanano dal disordine, e aiutano a edificare una società giusta. Guerre, violenze e odi potrebbero essere scacciati dal potere del bello e dalla catarsi della coscienza storica, coronati da una vocazione alla filosofia. L’impegno filosofico e politico platonico testimonia questo pensiero utopico. La lezione del “Convito” si è manifestata di natura junghiana in vari aspetti. Il dialogo ha usato simbologie alchemiche ante litteram: l’oro di Socrate e il bronzo di Alcibiade. L’ottica finale è alchemica, poiché auspica una sizigia fra ratio e libido, lungo una strada, quanto prima, lastricata di equilibrio (σωφροσύνη). La materia-eros allorché sarà inquadrata nella forma-logos consentirà alla ragione di cogliere tutta la gamma del bello, la cui sezione più nobile, uranica, è un possesso specifico rivolto all’umanità: gli animali non hanno produzioni intellettuali, artistiche o scientifiche, né paralleli processi fruitivi. La forma suddetta, in senso assoluto, costituisce il principio determinante platonico; la materia, ancora nella stessa linea generalizzante, costituisce il determinato. Dalla loro interazione sintetica scaturisce il cosmo metafisico delle idee παρὰ φύσιν, e quindi tramite un’azione demiurgica il mondo fenomenico κατὰ φύσιν. L’eros platonico universale, l’esteso-mare-del-bello, nello sviluppo della filosofia, si ripresenterà nella voluntas schopenhaueriana, e nella libido junghiana (le idee dell’iperuranio e gli archetipi dell’inconscio collettivo sono determinazioni universali: logiche le prime, libidiche le seconde). Non è fuor di luogo adesso rammentare che nella psicologia analitica di Jung le funzioni soggettive logica e sentimentale sono facoltà di un asse razionale: il che allinea alla visione metafisica platonica dove la ragione, come nel sistema junghiano, è una capacità in teoria dominante. Alle funzioni junghiane razionali παρὰ φύσιν si contrappongono quelle dell’asse dell’irrazionalità: l’intuizione e la percezione. Queste sono κατὰ φύσιν, cioè legate al mondo fenomenico: una concerne il riceverne sensazioni; l’altra riguarda la possibilità del soggetto di un contatto metafisico o di una conoscenza superiore non mediati dalla razionalità, potenziali azioni attuantisi dall’interno del fenomenico verso il suo esterno. La ierodulia sessuale rientrava nella categoria della funzione intuitiva: in parole junghiane, operavano ierodule intuitive sentimentali (la reazione misogina del monoteismo occidentale, di stampo giudaicocristiano, produrrà invece l’antitetica figura della “strega” da perseguitare). Per Platone il destino del microcosmo umano è quello di elevarsi alla nobiltà dell’anima (termine nell’accezione platonica). Chi non ha la forza di farlo rimane zavorrato allo stadio più basso della sua sfera biologica e distrugge la sua natura intima. Questo il “messaggio” del “Simposio”: un “messaggio” di amore e concordia universali. Alla fine dei miei due gruppi di ragionamento, a sostegno e a spiegazione delle considerazioni a carico dell’opera citata dell’eminente professor Giovanni Reale, voglio aggiungere due corollari. Il primo inerisce alla figura della flautista nel “Convito”. La discussione “razionale” su Eros è stata sottesa dalla sua assenza: l’allontanamento di una in apertura e il ritorno di un’altra, all’ultimo, assieme ad Alcibiade. Tale dettaglio non mi sembra casuale. Perché compaiono altre due donne in questo dialogo platonico? La risposta è quella di sopra: sono simbolo dell’eros. Platone vuol dire che il dibattito precedente l’ingresso di Alcibiade e della suonatrice si è svolto sotto l’egida dell’obiettività razionale. Il che non deve essere tradotto in un discorso maschilista, come già chiarito, giacché compare all’interno della trattazione Diotima. Il filosofo greco ha compiuto un’analisi pure psicoanalitica, e a indicare che la libido è transbiologica mette accanto ad Alcibiade la seconda suonatrice. Ella rappresenta al pari della prima, l’eros sensuale, il quale è momento della scalata erotica, però non presente in atto in quella riflessione razionale su Eros. Ho l’opportunità di corroborare meglio tale corollario ricordando che l’immagine del “suonare-il-piffero” per un Greco antico poteva assumere un valore figurato (mediato da una metafora conducente ad αὐλός), il cui significato traslato oggigiorno è sopravvissuto nella lingua inglese nel vocabolo “blowjob”. Se Platone inserisce l’auletride in quel banchetto dedicato a un esame di Eros, lo fa per dire che, quantunque la sensualità e la sessualità agita stiano nella prima metà della scala erotica, questa prosegue, senza che tuttavia si debba demolirne il primo tratto. Spaziare sulla gamma erotica, in libertà con ordine, è l’optimum platonico. La smodatezza è il problema: i piaceri sessuali sono più brevi di quelli intellettuali, tuttavia non sono incompatibili o rivali nel soggetto equilibrato. Lo smodato non coglierà la bellezza non immediata e rimarrà inferiore nei confronti del filosofo, l’unico a realizzare la vera natura umana nel suo essere un ricercatore motivato dal bello negli oggetti della sua attenzione erotica (libido junghiana). Nel secondo corollario, brevemente, segnalerò una mia idea sull’origine dell’omosessualità, illustrata in un mio precedente lavoro4. In questa sede mi limiterò ricordando che considero l’indirizzo personale sessuale non conforme alla propria forma biologica non una malattia né un’anomalia, ma motivato dall’impronta fisiologica, sull’attuale Io, di un’esistenza precedente (condivido l’idea della metempsicosi). L’omoerotismo, pertanto, a mio avviso, è una dimostrazione dell’esistenza sostanziale dell’anima: Platone non afferma esplicitamente un concetto del genere, però, e in altra maniera, lo sottintende, come si è potuto osservare.


NOTE

Questo testo, assieme ad altri di recente pubblicati in HUMANITAS, sarà inserito in un prossimo saggio critico a stampa.

1 Mi sono occupato di analisi letteraria biblica e di traduzioni distorte, e so bene che una voltura figlia di una violenza sul testo può far dire cose in esso non contenute. Invito a leggere dei miei testi: la monografia “Ermeneutica religiosa weiliana (2013)” e, in particolare attinenza coi temi qui esaminati, l’analisi intitolata “Antropogonia e androginia nel Simposio e nella Genesi” contenuta nella mia opera “Considerazioni letterarie (2014)”.

2 Diotima subirebbe una sorte accostabile a quella di Mabel Brand, analizzata nel mio saggio “L’apologia dell’irragionevole di Robert Hugh Benson (2017)”.

3 Per iniziare un approfondimento rammento, in aggiunta a quelli della nota 1, altri miei studi all’interno dei miei saggi “Considerazioni critiche (2014)” e “Note di studio (2016)”.

4 Si veda la nota 10 della mia opera intitolata “Mitopoiesi junghiana in Clive Staples Lewis (2017)”.